Justiça, litígio, moralidade e autorrespeito

1 – Já se observou algumas vezes que a consciência que adquirimos da nossa própria identidade pessoal se deve à capacidade que desenvolvemos de fazer promessas (RICOEUR, 2008, 2014; NIETZSCHE, 2017). Essa constituição dialógica do sujeito é também a base da sua relação moral consigo mesmo. Sem um outro a quem possamos confiar a nossa palavra, não haveria condições de nos reconhecermos como seres que duram no tempo (isto é, como seres dotados de memória e capacidade narrativa!), muito menos de estabelecer qualquer relação de autoestima em cujo valor depositamos ainda o nosso senso de dever e de dignidade.

2 – À luz do olhar dos mais céticos, o parágrafo acima parece hoje pura especulação filosófica. Contudo, basta nos concentrarmos no núcleo do argumento em questão para logo botarmos o ceticismo de lado. Para começar, o argumento não afirma o postulado de que já nascemos ‘fiéis’. Ele apenas formula uma hipótese a respeito do papel da alteridade na formação do “eu”. Ora, segundo essa hipótese, um “eu” nunca é meramente a expressão ‘egológica’ de si mesmo, mas o resultado de uma autoimagem assimilada em conexão precisamente com aqueles com quem já produziu laços de confiança (RAWLS, 1997). É com base então nas expectativas identificadas nesse mesmo círculo de lealdade que o “eu” acaba descobrindo o papel que deseja representar, vale dizer, os “direitos” e “deveres” que lhe cabem e que lhe dão igualmente uma medida de autorrespeito.

3 – É notável constatarmos como esse modelo interpretativo da moralidade humana tem servido com relativo sucesso como parâmetro de análise dos conflitos sociais (HABERMAS, 2014; HONNETH, 2003). Trata-se, em suma, de uma abordagem preocupada em destacar o aspecto mais decisivo daquilo que nos compele a “viver” um litígio. Neste caso, a tese subjacente é a de que todo conflito envolve uma percepção de injustiça fundada em alguma forma de reconhecimento recusado. Alguém, por alguma razão, não nos tratou do modo como julgávamos merecer! Quem poderia dizer que nunca viveu tal experiência sem que os brios da indignação houvessem se inflamado? E quem de nós poderia dizer também que jamais temeu tomar uma atitude da qual viesse a se arrepender depois? 

4 – Esse nexo entre o senso de autorrespeito e o íntimo temor de perdê-lo no triste afã da vingança parece indicar o verdadeiro sentido moral por trás da ideia de ‘justiça’. Pessoas entram em conflito o tempo inteiro e pelos mais diversos motivos. Mas só um motivo pode explicar por que os conflitos nem sempre se desdobram em um eterno ciclo de ódio e sangue. Neste contexto, a justiça representa muito mais do que um mero desejo de retribuir o mal. Pois ela também encerra uma expectativa precisa de que a solução do litígio possa restaurar a fé em nossa própria dignidade (paz interior?). É claro que isso não dispensa o trabalho de apuração e reparação dos danos. Afinal, uma vítima sempre corre o risco de se transformar ainda no carrasco do seu algoz. No fim, talvez seja por isso que a promessa da justiça nunca deixou de ser também a memória de todas as promessas. 

Referências:

HABERMAS, J. A ética do discurso: obras escolhidas. Lisboa: Edições 70, v. 3, 2014

HONNETH, A. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. São Paulo: Ed. 34, 2003.

NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. São Paulo: Martins Claret, 2017.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

RICOEUR, P. O justo: a justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: WMF Martins Fontes, v.1, 2008.

_______. O si mesmo como outro. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2024.

Trechos inesquecíveis – Lewis R. Gordon

“Se a razão for afirmada como uma localização geopolítica específica, o surgimento de outro local da razão poderia criar uma mudança sísmica. Isso poderia ocorrer como uma deslegitimação da razão inicialmente apresentada como, paradoxalmente, irracional. Ou pode ocorrer através da particularização desse motivo como um entre outros. Se a manifestação inicial da razão só pode se sustentar como razão em si mesma, a mera ideia de diferentes tipos de razão desfaria sua hegemonia.

Há outra consideração. Pode-se criar uma mudança na geografia da razão suspendendo-a teleologicamente. Por suspensão teleológica, entendo o paradoxo de estar disposto a ir além da razão inicialmente declarada para o “golpe de razão”. Como a razão pode ir além de si mesma por causa da razão, a descolonialidade pode ser semelhante. Os pensadores descoloniais devem, desse ponto de vista, ir além da descolonialidade em prol da descolonialidade. A teórica descolonial Catherine Walsh articula essa consideração como “descolonialidade para”. Ela, com efeito, defende a mudança da geografia da legitimidade na qual a razão só poderia vir de modelos coloniais de poder e pensamento. Em certo sentido, ela exemplifica uma afirmação genealógica pós-estruturalista rearticulada. Em outra – dada a teleologia implícita “para”, embora não na temida grande forma narrativa – ela o transcende.

Essa consideração da descolonialidade autotranscendente levanta um problema importante do que se segue quando a descolonialidade se torna um objetivo em vez de um meio. Sem pensar sobre para que serve a descolonialidade, ela se torna um fetiche e desmorona em padrões familiares de religiosidade, idolatria e seus investimentos moralistas acompanhantes. Por exemplo, fetichismo e moralismo apelam para modelos de pureza. Isso significa, com efeito, a eliminação de tudo o que não é consistente com os sistemas preferidos ou declarados ou aqueles que os incorporam. O efeito é uma forma de puritanismo que transforma a purificação em um ideal moral. Este objetivo de descolonização leva a que ninguém seja descolonizado o suficiente, exceto, talvez, aquele que coloca o problema da descolonização, sendo a descolonização seu compromisso mais puro. Essa pessoa enfrenta a possibilidade de não ter sido descolonizada, o que levanta o problema da origem dos problemas de descolonização. Essa busca interior se afasta das condições políticas dos problemas políticos – porque a política é muito confusa para servir como critério puro – e se move em direção a uma busca pela subordinação moral da vida política. O fato de esse moralismo resultante ser compatível com o neoliberalismo, que privilegia o indivíduo moral sobre os sujeitos políticos, de fato deixa intactas as desigualdades estruturais.

Tomemos, por exemplo, discussões moralistas sobre racismo. O foco no “privilégio” e na descolonização de si mesmo muitas vezes assume a forma de autorrepúdio moral. Eventualmente, qualquer coisa que alguém tenha e que outra pessoa não tenha se torna um privilégio, sem questionar se o que é possuído é algo que os outros deveriam ter. Quando os direitos a recursos como água potável, alimentação, educação, segurança pública e justiça se tornam “privilégios”, o que uma pessoa razoável deve fazer? Ela deveria desistir disso?

A infeliz resposta muitas vezes é uma efusão de culpa, por meio da qual o “desprivilegiado” a quem é devotado experimenta o sentimento afetivo de poder na forma de superioridade moral. Posteriormente, tanto os privilegiados quanto os destituídos retornam às suas condições materiais relativamente desiguais em uma sociedade que permanece estruturalmente intacta, quando uma resposta adequada deveria ser tornar o acesso a tais recursos universal. Os defensores do neoliberalismo preferem (…) a crítica do modelo de privilégio, uma vez que empurraria esses recursos para fora do reino dos direitos e, assim, abriria a porta para expandir sua dissolução na forma mais familiar de privação. Oculto nessa exibição está uma verdade básica: os problemas políticos requerem soluções políticas, não moralistas.”

(Lewis R. Gordon. Freedom, Justice, and Decolonization. New York: Routledge, 2021; págs. 15-17)  

Justiça restaurativa

Howard Zerh: o que é justiça restaurativa?

Seminário Justiça Restaurativa. Fala Drª. Petronella Boonen (Nelly)

Seminário Justiça Restaurativa. Fala Leonel Narvaez

Justiça Restaurativa e Abolicionismo Penal | Thiago Fabres

Realidades – Círculos Restaurativos e Justiça

Quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas

Advertência:

O conceito de “ética” pode admitir muitas definições, a depender da abordagem que empregamos para tal fim. Aqui, optamos por uma abordagem francamente inspirada em Paul Ricoeur, para quem a ética se define como uma “reflexão de segundo grau sobre as normas” (RICOEUR, 2008b, p.50). Trata-se, portanto, de uma definição preocupada em destacar o momento mais problemático da reflexão ética, isto é, quando a pergunta sobre o próprio sentido do que seja a “vida boa” (nível teleológico) se transforma em uma indagação sobre o que é “devido a cada qual” (nível deontológico). Como bem já lembrou Aristóteles, a vida humana não se realiza fora da pólis (cidade), cujas leis também representam uma divisão de direitos e deveres em vista do “bem comum”. Neste caso, a pergunta sobre como podemos julgar a validade de uma norma se mostra crucial. Ela ressurge, por assim dizer, no horizonte de qualquer reflexão ética, na medida em que nenhuma ação ou escolha pode evitar a consequência de afetar outros agentes morais. Quem quer que se sinta prejudicado pelo modo como eu decido levar a minha vida pode erguer uma objeção que, no plano de uma investigação metamoral (isto é, que não se restrinja à mera prescrição de normas!), obriga-me a justificar as minhas escolhas. Logo se vê então por que motivo o problema da justiça não deve ser encarado como uma questão secundária da ética, pois aparece ali mesmo onde o juízo que faço sobre o que é bom ou não esbarra com o juízo que outros são capazes de fazer. Não é por outra razão que autores como Rawls, por exemplo, afirmam que a estrutura de uma teoria ética depende do modo como ela correlaciona as noções de “bem” e de “justo” (RAWLS, 1997). Trata-se, em suma, de uma abordagem filosófica interessada em pôr em evidência a maneira como cada perspectiva ética retrata essa preocupação com a validade normativa de suas prescrições. 

Em face destas considerações, apresentamos abaixo um quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas, isto é, segundo aquilo que deveríamos levar em consideração a fim de justificá-las. O seu propósito não guarda a pretensão de ser a “palavra final” a respeito de cada uma delas. Antes, deve ser encarado como um recurso didático, concebido unicamente para dar maior destaque aos diferentes enfoques filosóficos que elas oferecem. 

Quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas

 Uma norma é justa ou válida na medida em que ela é capaz de…  Por quê?
      Immanuel Kant…representar uma máxima universal.  Porque somente agindo de modo a querer servir de exemplo para todas as pessoas um sujeito é capaz de exercer livremente a sua própria razão, isto é, desonerando-se de qualquer outro compromisso que não seja o de expressar uma vontade considerada boa em si mesma.
  Utilitarismo…garantir o maior bem-estar possível ao maior número de pessoas e/ou concernidos morais.Porque em vista da nossa natureza de seres sensíveis (capazes de experimentar dor e prazer) e da aspiração a uma vida feliz, é mais racional e útil buscarmos produzir o máximo de bem-estar possível, de modo a minimizar também aquilo que pode nos causar sofrimento. 
Ética das virtudes (Aristóteles)…encarnar uma ação virtuosa.Porque ao determinar a medida daquilo que separa um “excesso” (vício) de uma “carência” (outro vício), somente a prática da virtude é capaz de expressar a excelência de um caráter baseado igualmente no exercício da prudência (sabedoria prática).   
Ética do discurso (Habermas)…obter o consenso de todas as partes que são por ela afetadas por meio de uma argumentação racional.Porque todo aquele que ergue uma pretensão normativa perante outros agentes morais parte também do pressuposto de que todos os seus destinatários são capazes de reconhecer o mérito da própria norma em questão.    
John Rawls…aplicar os princípios de justiça escolhidos na “posição original”.Porque somente uma concepção pública de justiça (os princípios escolhidos de comum acordo na chamada “posição original”!) representa um ponto de vista legítimo a partir do qual i) haja uma distribuição equitativa dos bens sociais; e ii) diferentes reivindicações em conflito possam ser julgadas.
Amartya Sen…dotar os indivíduos da capacidade de combinarem diferentes funcionamentos de acordo com suas preferências.Porque todo e qualquer indivíduo merece a mesma chance de poder escolher livremente o modo pelo qual gostaria de levar a vida.         
Axel Honneth…promover a expansão das relações de reconhecimento.Porque somente com base na expansão das relações de reconhecimento é possível satisfazer as expectativas de autorrealização de cada indivíduo, contribuindo assim também para a ampliação dos laços de solidariedade entre os membros da sociedade.

Referências:

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

RICOEUR, P. O justo: a justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: WMF
Martins Fontes, v.1, 2008a.

__. O justo: justiça e verdade e outros ensaios. São Paulo: WMF Martins Fontes; v.2,
2008b.

A ideia de justiça

Não faz justiça quem trata a própria ideia de justiça como apenas mais uma entre tantas outras. Podemos acusá-la de gozar de mais crédito do que ela merece, mas não sem antes já termos condenado o martelo a ter que cumprir o seu dever. A justiça é, portanto, a noção que levamos em máxima conta na realização de qualquer ato de juízo, não importa o quanto andamos negligentes em relação a esse incorrigível fato da razão.

Sobre ética, ciência e o retorno presencial das atividades escolares no Rio de Janeiro

A maneira mais fácil de entendermos a distinção entre “ciência” e “ética” é pensarmos na diferença entre “fato” e “norma”. Fatos são coisas que descrevemos. Deles só podemos dizer se são verdadeiros ou falsos. Normas são coisas que prescrevemos. Delas só se pode afirmar se são justas ou não. As ideias de “certo” e “errado” não se aplicam da mesma forma para ambas as coisas. Fato é fato. Norma é norma. O problema começa quando confundimos a natureza descritiva dos juízos fáticos com o caráter prescritivo dos juízos normativos, dando assim origem a todo tipo de dedução falaciosa entre aquilo que “é” e aquilo que “deve ser”.

Ora, decisões sobre o que devemos ou não devemos fazer não são escolhas entre o verdadeiro e o falso. Seria ridículo sairmos por aí dizendo que a obrigação de usar máscara é uma norma, em si mesma, “verificável”; da mesma maneira que não faz sentido alegar que a proteção facial oferecida por ela corresponde, por si só, a um fato “justificável”. Decisões sobre o que devemos ou não devemos fazer não são, portanto, questões a serem resolvidas pela “observação científica”. São, rigorosamente falando, deliberações sobre o justo e o injusto, um problema unicamente de justificação moral. Por isso devemos pensar muito bem sobre o que botar na balança na hora de julgarmos também aquilo que é devido aos fatos. Se aos fatos só cabe o direito de ser o que são, convém não darmos a eles a autoridade que não têm.  

Um exemplo: dentre as afirmações que circularam recentemente em defesa do retorno presencial das atividades escolares no município do Rio de Janeiro, a sentença de que “lugar de criança é na escola” parece, à primeira vista, uma afirmação simpática, recolhida na doce representação do ambiente escolar como um lugar naturalmente bom para as crianças. Mas basta olharmos com mais cuidado para o conteúdo implícito desse enunciado (“crianças não deveriam estar fora da escola”) para logo percebermos que ele não serve como justificativa moral. O seu sentido é prescritivo, mas apela para uma declaração fática a respeito da vida infantil e sua relação com a escola. Sim, parece não restar dúvidas de que, ao menos idealmente, seja possível verificarmos que a escola é um bom lugar para crianças, mas não foi por colocar isso em questão que pais e professores se viram, repentinamente, compelidos a afastá-las do ambiente escolar. Nunca esteve em jogo o fato de que a escola é ou não é “lugar de criança”, mas sim uma ponderação dificílima entre o dever de educá-las e a obrigação de protegê-las.   

Quem quer que deseje refutar meu raciocínio com alegações e evidências sobre a “segurança” das escolas, recomendo voltar ao início do texto (e também um bom catálogo de falácias!). Como já disse antes: fatos são fatos, normas são normas. Quem espera provar que as escolas são ambientes seguros pode (e deve!) apresentar os seus dados. A questão aqui é outra. É saber se os dados que têm sido apresentados oficialmente são, manipulações à parte, suficientes para um escrutínio público de sua veracidade. A verdade não exclui o consenso quando a integridade dos fatos também depende do relato de quem os vive. Neste caso, a comunidade escolar não pode ser tratada como simples destinatária do discurso oficial, pois se trata também de parte interessada/afetada e fonte preciosa de informação, cujo testemunho é igualmente importante para que os pais se certifiquem de que mandar seus filhos para a escola não compromete o seu dever de protegê-los enquanto não estiverem devidamente vacinados.

Lembremos de que a pandemia do novo coronavírus é hoje, dentre todos os fatos, aquele talvez que mais desafia a ciência. Os números estão aí e não aconselham subestimarmos a magnitude do fenômeno. Sua dinâmica é indiferente à dor humana e só presta contas às leis implacáveis da natureza. Pode-se argumentar que a adoção de protocolos sanitários e de medidas de biossegurança compensam, em benefícios, os riscos de reabertura das escolas. Contudo, mais uma vez fica a pergunta sobre o que têm a dizer todos os interessados/afetados, e não somente um círculo de especialistas que, por mais competentes e bem intencionados que sejam, não estão autorizados a falar em nome da consciência moral de outras pessoas – menos ainda a substituir a voz de quem conhece mais de perto a realidade e o cotidiano das escolas.

Gostamos de acreditar que vivemos numa ordem social democrática. Afirmá-la, porém, é algo sempre mais difícil. Nos melhores manuais de filosofia política, encontramos facilmente o conselho de que uma norma só pode ser classificada como justa ou válida se todas as partes que são por ela afetadas aceitam as consequências resultantes de sua aplicação. Trata-se do bom e velho requisito da “legitimidade”, cujo sentido guarda franca relação moral com o reconhecimento de que a busca do consenso é o único princípio de governo capaz de encarnar os valores da liberdade e da igualdade. A suposição de que há riscos que são “aceitáveis” na proposta de reabertura da escolas não pode ser feita sem uma ampla consulta àqueles a quem cabe justamente o encargo de aceitá-los. A virtude da justiça pode até parecer uma ideia muito abstrata para certos “cientistas”, mas é curioso constatarmos que ninguém deixa de reivindicá-la quando se trata de queixar-se moralmente de algum tratamento imerecido.

Uma hipótese sobre o desenvolvimento moral do senso de justiça

A dificuldade está em que o amor de várias pessoas é lançado na confusão a partir do momento em que as reivindicações dessas pessoas entram em conflito.

John Rawls

No princípio é o afeto: a dedicação emotiva de quem está sempre cuidando de nós. Logo se forma a certeza de que somos profundamente amados, assim como o desejo de retribuirmos tal devoção. A retribuição afetiva costuma ocorrer de duas maneiras. Na primeira delas, esforçamo-nos por corresponder às expectativas daqueles que nos amam, daqueles que são, portanto, a fonte da nossa própria autoestima. Buscamos nos tornar então o tipo de pessoa que eles parecem admirar e a querer por perto. Essa imagem é construída por exemplos de conduta (papéis sociais), cujo modelo é fornecido por um conjunto de regras e preceitos. Mas como não somos ainda capazes de julgar a validade dessas prescrições, isto é, como tudo no começo não passa de normas arbitrárias e sem sentido, nem sempre acabamos agindo de acordo com aquilo que é esperado de nós. Seguem-se daí, pois, as inevitáveis censuras às quais estamos sujeitos. E com elas talvez a nossa mais inconfundível experiência moral: o sentimento de culpa. Não porque agora já nos fosse revelado o verdadeiro motivo do nosso “pecado” (ainda nos faltaria o entendimento para discernir normativamente o “certo” do “errado”), mas pelo medo iminente de perdermos o afeto de quem é, para nós, a única luz e espelho do mundo. Em outras palavras, não suportamos o fato de provocar a tristeza a quem só gostaríamos de causar alegria! A segunda forma de retribuição afetiva nasce desse misterioso acontecimento, desse inescapável encontro marcado com o fenômeno do arrependimento. Pois a experiência de nos sentirmos culpados sempre nos conduz a um desejo também de reconciliação. E assim voltamos, mais uma vez, a querer corresponder às expectativas daqueles que nos amam, a tentar novamente ser dignos de sua dedicação emotiva, a querer representar, enfim, os papéis que nos conectam afetivamente a eles. 

Guardadas as ressalvas cabíveis, penso que esse pequeno esboço das primeiras etapas do processo de desenvolvimento moral contém os principais elementos daquilo que chamamos de “senso de justiça”. Para começar, não se trata de algo cuja origem e amadurecimento dependem unicamente de mecanismos cognitivos. Trata-se, muito além disso, de uma capacidade que desenvolvemos a partir das nossas disposições afetivas, ou seja, de uma competência emocionalmente adquirida para criar e estabelecer relações com base nas quais também contraímos uma autoimagem. Ninguém estaria em condições de julgar o que é devido a outra pessoa (e/ou a si próprio) sem antes já não ter em mente o tipo de laço que as une – ou que espera cultivar com ela. A rigor, são esses laços que dão a medida do quanto alguém se sente realmente “em dívida” com os seus semelhantes, do quanto são eles merecedores ou não da sua lealdade. Por isso são tão importantes os espaços de socialização (associações), em especial aqueles que nos põem em frequente contato com diferentes perspectivas e pontos de vista – em suma, com diferentes ocasiões práticas de cooperação e divisão de tarefas. É com base nesse processo que aprendemos a negociar os papéis que nos cabem ou não, em confronto direto com a lei da reciprocidade. Assim, se nos sentimos prejudicados ou “traídos”, não é porque apostamos todas as nossas fichas no valor intrínseco das regras (embora sem elas nada fosse possível!), mas porque reconhecemos que tudo começa, no fundo, com vínculos de confiança, essa espécie de injunção afetiva que, desde cedo, compele-nos a evitar também o sentimento de culpa, ainda que nunca estejamos completamente imunes a erros e deslizes. 

Se a interpretação que faço até aqui está correta, podemos dizer que o desenvolvimento moral do senso de justiça está diretamente relacionado ao tamanho do círculo de pessoas a quem julgamos dever (e cobrar) fidelidade. Isso não significa dizer que apenas aqueles com quem conseguimos estabelecer laços afetivos mais próximos sejam os únicos destinatários da nossa lealdade. Significa dizer, pelo contrário, que o ingresso nesse mesmo círculo afetivo leva quase sempre ao desejo de formar com ele uma comunidade mais ampla de direitos e deveres. Podemos, é claro, lutar contra esse desejo (é o caso, por exemplo, de todos os nossos preconceitos!), mas na medida em que passamos a compreender que os nossos mais caros afetos são igualmente beneficiados pela ampliação dos nossos mútuos compromissos com outros grupos e pessoas, isto é, que o futuro do seu próprio bem-estar depende da consideração de outros interesses (o que irá exigir, portanto, uma solução* para as divergências), concluímos ser também desejável dirigir a nossa lealdade àqueles com quem não desfrutamos de proximidade. A passagem, portanto, da imagem que atribuímos a nós mesmos como exemplos de “boas pessoas” (“o filho fiel”, “o amigo leal”, “o parceiro confiável” etc.) dá lugar então à construção de uma outra autoimagem, em cujo reflexo esperamos encontrar finalmente o rosto de uma “pessoa justa”.

Muitos estudiosos do desenvolvimento moral costumam ignorar essa relação primordial entre o senso de justiça e o processo pelo qual construímos afetivamente a nossa autoimagem. Costumam colocar mais ênfase nos mecanismos cognitivos que estão na base racional dos nossos juízos. É verdade que parte considerável do desenvolvimento moral deve estar centrado na nossa capacidade de emitir julgamentos, mas isso não quer dizer que os princípios que aprendemos a usar para justificá-los decorram exclusivamente dos conselhos da razão. Como já nos ensinou Kant, esta última não pode oferecer nada além de uma regra geral capaz de mostrar em que condições formais uma ação pode ser justificada. O chamado “imperativo categórico”, cujo mandamento prescreve a intenção de agirmos unicamente em virtude da validade universal pretendida pela ação, não pode, ele mesmo, explicar por que deveríamos, afinal, decidir por esta ou aquela norma, a menos que explique também em que sentido essa mesma decisão compromete ou não a relação de autorrespeito que esperamos construir em cada etapa da nossa vida. Como se pode constatar, a ancoragem do nosso senso de justiça envolve certamente uma complexa engrenagem psíquica, mas encontra o seu aspecto mais decisivo na elaboração de uma autoimagem normativa cuja integridade nunca estamos dispostos a renunciar – exceto pela experiência do arrependimento. Neste caso, fica mais fácil entendermos por que nos habituamos como adultos a pensar a justiça como sinônimo de “imparcialidade” (o que não equivale à neutralidade!), já que, de outra maneira, não saberíamos como evitar o sentimento de culpa e com ele também a expectativa, de qualquer forma dolorosa, de uma futura reconciliação.  

Podemos identificar o funcionamento dessa mesma engrenagem em situações bastante corriqueiras. Darei aqui apenas um exemplo. Suponhamos que morássemos em uma vila cujas casas possuam, cada uma, uma garagem. O estatuto da vila determina que todos os moradores devem guardar os seus carros em suas respectivas casas. Assim foi estatuído para garantir que as calçadas sejam realmente usadas em benefício da proteção dos pedestres. Contudo, um dos nossos vizinhos, de quem nos consideramos amigos e com quem costumamos trocar confidências, resolve um dia descumprir a regra, de cuja validade não temos dúvidas. Ele se justifica dizendo que aquela regra é um absurdo, que as calçadas são vias públicas (esquecendo-se de que é por isso mesmo que não devem ser usadas como estacionamento privado!) e que não deixará de colocar o seu carro na calçada. A reação dos demais vizinhos é imediata. Mas e quanto à nossa? O que teríamos a dizer a ele enquanto pessoas que, além de fiéis e leais aos amigos, também se julgam “justas”? Certamente faríamos de tudo para preservar os laços afetivos com o nosso amigo, buscando explicar a ele por que razão a natureza do seu pleito carece de fundamento. Mas e na hipótese de nosso amigo não ficar convencido e insistir na infração? Estaríamos dispostos a não confrontá-lo tal como julgamos que deveríamos? Ou melhor: estaríamos dispostos a comprometer dessa maneira o nosso próprio senso de autorrespeito, em cujo valor também depositamos o compromisso que assumimos com os demais vizinhos?

Com efeito, não é preciso levarmos muito longe essas perguntas para deduzirmos o que “cala fundo” em matéria de justiça. Talvez não seja por outra razão que tanta tinta já se tenha gastado sobre isso. Evidentemente, podemos fingir que não se trata de um assunto tão importante, que a solução para os nossos conflitos não passa por nenhuma pedagogia moral que ajude a repelir o espectro da anomia que ronda, de geração em geração, o modo pelo qual nos relacionamos uns com os outros. Restaria sabermos, todavia, quem explicará aos nossos filhos por que eles deveriam evitar andar sobre as calçadas.

  • * Eis aí o sentido propriamente dito do que chamamos de “contrato social”.

Trechos inesquecíveis – Ernst Tugendhat

“O que significa, então, justo? Acho que justiça é o conceito contrário a poder. Temos de distinguir uma ordem normativa à qual estejamos subordinados por poder, pela ameaça de castigos externos (como se fôssemos escravos) de uma ordem normativa justa. E me parece que a única maneira de definir uma ordem normativa justa é pensar que os indivíduos se impuseram eles mesmos essa ordem. Uma ordem justa é uma ordem autônoma. Porém, essa autonomia não consiste, como aparece na ética de Kant, em que cada indivíduo imponha a si a ordem e o mesmo ocorra da mesma maneira com todos os outros, mas em que os indivíduos se sobreponham e se subordinem reciprocamente a essa ordem. Isso pode ser chamado autonomia coletiva (distingue-se da autonomia de uma coletividade por ser a autonomia dos indivíduos, mas dos indivíduos na coletividade). Cada um é ao mesmo tempo origem da norma e objeto da norma. Temos, pois, uma restrição da liberdade, porque cada um está subordinado a todos os outros, mas somente porque ele mesmo quer. Há então uma coação, mas essa coação consiste, como num jogo, somente no fato de que cada indivíduo está subordinado a uma regra que foi igualmente determinada por todos os outros e à qual os outros estão subordinados igualmente. A autonomia coletiva não pode existir sem uma coação igual e recíproca, mas só essa. Ora, se um indivíduo fere um tal sistema normativo ao qual pertence, ele fere suas próprias regras, que são igualmente as regras de todos. Ele fere a todos os outros em sua capacidade de portadores dessa regra. E podemos dizer que a outros a serem feridos dessa maneira é o que é terrível para aquele que feriu a ordem. Mas o é somente se ele se entende como membro dessa sociedade moral.

Temos, pois, uma reciprocidade na maneira como tanto aquele que feriu a ordem comum quanto os outros reagem a essa violação da ordem. Pode-se designar a emoção do indivíduo que feriu a ordem como culpa, e a reação dos outros, como indignação, mas essas palavras devem ser entendidas apenas como indicadores, porque ambas podem também ser entendidas de outro modo. Aqui devem ter o sentido preciso de caracterizar aquelas emoções que têm como objeto proposicional a violação de uma norma, não uma norma qualquer, mas a norma de um sistema de autonomia coletiva. Culpa, nesse sentido assim definido, é então exclusivamente a emoção daquele que feriu a norma e está consciente de que vão reagir (ou poderiam reagir) à sua violação. Não é necessário, como fiz anteriormente, designar a emoção dos outros como indignação. Eu descrevi essa indignação às vezes como uma tendência à excomunhão, quer dizer, que os outros membros reagem à violação do sistema de modo que tendem a abjudicar ao indivíduo que feriu o sistema seu status de membro da sociedade. (…) Ele rompeu os vínculos da sociedade, os outros homens estão horrorizados. O que chamei de culpa seria simplesmente a consciência emocional de ser objeto de um tal horror coletivo, fosse ele real ou imaginário. Essa consciência de ser o objeto de tal horror coletivo (real ou possível) seria o que representa o inferno para o agente. Naturalmente apenas se ele se entende como membro da sociedade, quer dizer, quando ser membro da sociedade faz parte de sua identidade (…).”

(Ernst Tugendhat. Reflexões sobre o que significa justificar juízos morais. In: Álvaro Naves de Brito (org.). Ética: questões de fundamentação. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2007; págs. 26-27)      

Trechos inesquecíveis – Achille Mbembe

“O projeto de um mundo comum baseado nos princípios da ‘igualdade das partes’ e da unidade fundamental do gênero humano é um projeto universal. E já é possível, a quem quiser, detectar no presente sinais (frágeis, por certo) deste mundo por vir. A exclusão, a discriminação e a seleção em nome da raça permanecem, contudo, fatores estruturantes – ainda que frequentemente negados – da desigualdade, da ausência de direitos e da dominação contemporânea, inclusive nas nossas democracias. Além disso, não se pode fingir que a escravidão e a colonização não existiram ou que as heranças dessa triste época foram totalmente liquidadas (…).

Assim, enquanto o racismo não tiver sido eliminado da vida e da imaginação do nosso tempo, será preciso continuar a lutar pelo advento de um mundo para além das raças. Mas, para chegar a esse mundo a cuja mesa todos são convidados a se sentar, é preciso se ater a uma rigorosa crítica política e ética do racismo e das ideologias da diferença. A celebração da alteridade só tem sentido se ela se abrir para a questão crucial do nosso tempo, a questão da partilha, do comum e da abertura à exterioridade. É aí que se deposita o peso da História. Será preciso aprender a carregar e a repartir melhor esse fardo. Estamos condenados a viver não apenas com o que produzimos, mas também com o que herdamos. Tendo em vista que não saímos inteiramente de uma mentalidade dominada ainda pela ideia da seleção entre diferentes tipos humanos, será preciso trabalhar com e contra o passado, de tal maneira que este possa se abrir a um futuro a ser compartilhado com igual dignidade por todos. A questão da produção, a partir da crítica do passado, de um futuro indissociável de uma certa ideia da justiça, da dignidade e do em comum, eis o caminho.

(…)

Enquanto persistir a ideia de que só se deve justiça aos seus e que existem raças e povos desiguais, e enquanto se continuar a fazer crer que a escravidão e o colonialismo foram grandes feitos da ‘civilização’, a temática da reparação continuará a ser mobilizada pelas vítimas históricas da expansão europeia e da sua brutalidade pelo mundo. Nesse contexto, é necessária uma dupla estratégia. Por um lado, é preciso abandonar o estatuto de vítima. Por outro, é preciso romper com a ‘boa consciência’ e a negação da responsabilidade. É sob essa dupla condição que será possível articular uma política e uma ética novas, baseadas na exigência de justiça. Dito isso, ser africano implica, antes de mais nada, ser um homem livre ou, como nunca deixou de apregoar Frantz Fanon, ‘simplesmente ser um homem entre outros homens’. Um homem livre de tudo e, portanto, capaz de se autoinventar. A verdadeira política da identidade consiste em incessantemente alimentar, atualizar e reatualizar essas capacidades de autoinvenção. O afrocentrismo é uma variante hipostasiada do desejo das pessoas de origem africana de não terem contas a prestar senão a si mesmas. É verdade que o mundo é, antes de tudo, uma forma de relação a si. Mas não há nenhuma relação a si que não passe pela relação com outrem. O outrem é a um só tempo a diferença e o semelhante reunidos. O que precisamos imaginar é uma política do humano que seja, fundamentalmente, uma política do semelhante, mas num contexto em que, cabe admitir, o que partilhamos logo de início são as diferenças. E são elas que, paradoxalmente, precisamos pôr em comum. Isso passa pela reparação, isto é, por uma ampliação da nossa concepção de justiça e de responsabilidade.”

 

(Achille Mbembe. Crítica da razão negra. São Paulo: N-1 Edições, 2018; págs. 305-307)

Democracia e liberdade de expressão: há um limite ético para o uso da linguagem?

À primeira vista, a ideia de que todos devemos ser livres para expressar nossas ideias e opiniões costuma despertar a nossa imediata simpatia. Como democratas, entendemos se tratar de uma inequívoca conquista civilizatória o direito de falar a respeito de qualquer assunto sem que se interponha previamente a censura do Estado. Contudo, como interpretar essa mesma convicção quando a circulação de determinadas ideias e opiniões põe em questão a própria ordem democrática? O que teríamos a dizer àqueles que, em nome da “liberdade de expressão”, defendem o direito de usarmos a linguagem como bem entendermos, inclusive como instrumento de promoção de ideias autoritárias e violentas, ou mesmo como veículo de propagação de mentiras?

Ao contrário do que pensa talvez o senso comum, as democracias nunca deixaram de enfrentar essas questões – pelo menos não enquanto regimes comprometidos com a qualidade do debate público, com a dignidade da pessoa humana e com a manutenção da paz civil. Por essa razão, contam hoje também com leis e instituições encarregadas de responsabilizar e julgar os cidadãos cuja conduta, ainda que “apenas” verbal, represente uma clara ameaça a esses três pilares da ordem democrática. No Brasil, são conhecidas tais figuras legais ligadas à responsabilização civil e criminal dos atos de linguagem. Os exemplos mais frequentes se referem à injúria, à calúnia e à difamação, mas guardam relação ainda com a expectativa que nutrimos sobre como os negócios públicos devem ser conduzidos.

Emblema recente dessa mesma expectativa pode ser entrevisto nas palavras do Ministro Alexandre Moraes, responsável por relatar o chamado “inquérito das fake news” no Supremo Tribunal Federal (STF). Convidado a participar de um debate virtual sobre a liberdade de imprensa promovido pela Associação Brasileira de Jornalismo Investigativo (Abraji), a Ordem dos Advogados do Brasil (OAB) e a Escola Superior de Propaganda e Marketing (ESPM), o magistrado  declarou: “não se pode vedar a livre circulação de ideias, a livre manifestação de ideias, a livre expressão, a liberdade de imprensa, tanto que a Constituição veda censura prévia. Agora, a mesma Constituição autoriza a responsabilização se a notícia for dolosamente [intencionalmente] danosa, se a notícia for direcionada a macular a honra de alguém, se a notícia for direcionada a influenciar resultados eleitorais”.[1] Sob este aspecto, parece não haver dúvidas: tanto quanto qualquer outro direito a ser exercido, a liberdade que temos de nos expressar também deveria discernir entre uso e abuso.

Com efeito, argumentos como esse não são inteiramente desconhecidos da opinião pública, mas permanecem gerando intensos debates acerca do que podemos ou não permitir em matéria de linguagem. Mesmo entre aqueles que se declaram ardorosos adversários da impunidade, há também os que confessam uma enorme dificuldade com a perspectiva de limitarmos o direito de alguém à livre expressão de suas ideias, isto é, sem com isso ameaçarmos o dever de assegurarmos que todas as vozes sejam ouvidas. Contudo, mais uma vez nos deparamos aqui com a questão dos possíveis danos à integridade da ordem democrática, cujas consequências podem ser, em certas circunstâncias, irreparáveis e irreversíveis. Além disso, não bastaria dizermos também que todos estão sujeitos às penalizações previstas em lei, pois restaria ainda o argumento segundo o qual uma das funções da lei é mostrar justamente à sociedade quais condutas não devem ser toleradas. Neste caso, voltamos a dar então mais uma volta no parafuso: afinal, o que justificaria a inércia do Estado em relação à livre circulação de ideias e opiniões que a própria lei condena? O que há de ser punido não deveria ser também prevenido?

Antes que sejamos levados a tratar essas perguntas no âmbito estritamente jurídico, talvez seja útil pensarmos agora no que a reflexão ética tem a dizer sobre o assunto. Inicialmente, digamos que a diferença entre as esferas moral e legal consiste na forma como ambas lidam discursivamente com a resolução dos conflitos sociais. No caso da esfera legal, por exemplo, cabe sempre à autoridade de um juiz, na condição de terceira parte independente (requisito formal da imparcialidade), a declaração de uma sentença final e, por conseguinte, “indiscutível”. Como se pode ver, aqui também está presente um ato de linguagem, cujo exercício envolve uma solução claramente heterônoma. No caso da esfera moral, todavia, a resolução dos conflitos sociais não pode contar com o concurso de uma terceira parte responsável pela decisão, pois se trata de um processo conduzido diretamente por cada agente moral, na qualidade de falantes e ouvintes relativamente autônomos e obrigados a interagirem entre si. Neste sentido, a menos que se renuncie ao próprio uso da linguagem como único recurso disponível de mediação, os atos realizados nessa esfera também dependerão de normas a serem observadas, a começar pelo reconhecimento dos inevitáveis efeitos práticos embutidos em certas disposições linguísticas.

Para tornar esse raciocínio ainda mais claro, apresentamos a seguir dois argumentos desenvolvidos pelo filósofo alemão Jürgen Habermas para justificar a importância de uma ética comunicativa (ou discursiva!). No primeiro deles, está em causa uma tipologia da ação social inspirada na sociologia de Max Weber. Para Habermas, uma das contribuições mais significativas da teoria weberiana foi apontar as duas formas básicas pelas quais coordenamos a vida social. De um lado, encontram-se aquelas ações motivadas, fundamentalmente, por posições de interesse. O funcionamento da economia de mercado, por exemplo, ilustra bem esse tipo de ação. Do outro lado, encontram-se as ações que resultam invariavelmente em acordos normativos, inclusive como forma de instituir leis que garantam a livre concorrência entre diferentes posições de interesse. Ora, é exatamente a partir desse ponto que Habermas desenvolve um dos seus argumentos. Para tanto, explora uma lacuna deixada por Weber em relação ao segundo tipo de ação. Em termos habermasianos, esta lacuna se refere à maneira como habitualmente interpretamos o processo de assimilação e adesão a normas. De um modo geral, entendemos esse processo como um fenômeno associado culturalmente ao papel do costume. Por mais importante que isso seja, Habermas argumenta que nem toda norma que aprendemos a julgar como válida pode ser deduzida dos conselhos do costume. Segundo ele, isso significaria supor que indivíduos socializados em diferentes tradições culturais jamais seriam capazes de estabelecer verdadeiramente novos acordos normativos – hipótese facilmente falsificável à luz do conhecimento histórico e da prática democrática.

O primeiro argumento que Habermas desenvolve consiste, portanto, no seguinte raciocínio: embora o significado das nossas ações possa refletir diferentes interesses em busca unicamente dos melhores meios de satisfazê-los (caso que ele classifica como uma “ação estratégica”), devemos admitir, no âmbito das interações humanas, a existência de um interesse ainda mais primordial e que também demanda satisfação. Trata-se, em suma, da expectativa de vermos reconhecido o próprio valor das nossas exigências! A tese aqui é bem prática: como ninguém pode simplesmente “abdicar” de sua condição de agente moral, as ações que realizamos no mundo devem ser interpretadas, sobretudo, como indicações que fazemos aos outros do que julgamos ser o nosso “direito”. Com base nesta interpretação, é possível inferirmos que pelo menos parte das nossas motivações diz respeito à tentativa de esclarecermos uns aos outros as razões que tornariam legítimas as nossas reivindicações, ou seja, abrindo com isso igualmente um espaço de tratamento discursivo para a troca sincera de argumentos. É em torno então desse intrínseco sentido normativo que também se encontra presente nas interações humanas que Habermas situa, para além de qualquer tradição cultural específica, o conceito de “ação comunicativa”, isto é, um tipo de ação social no qual os atos de linguagem guardam intencionalmente uma clara orientação para o entendimento mútuo, e não para o mero êxito estratégico.

A fim de sustentar essa diferença concebida entre os dois tipos básicos de ação social (ação estratégica e ação comunicativa), Habermas desenvolve ainda um segundo argumento baseado na chamada “teoria dos atos de fala”, elaborada pelo filósofo britânico John Austin. De acordo com este último, os atos de fala não se resumem a expressões linguísticas desvinculadas do mundo social. São, antes de mais nada, mecanismos que utilizamos como participantes ativos desse mundo. Segundo Austin, eles podem ser classificados de acordo com os seguintes tipos básicos: como i) ato locucionário (ou locucional); como ii) ato ilocucionário (ou ilocucional); e como iii) ato perlocucionário (ou perlocucional). O ato locucionário diz respeito exclusivamente ao enunciado de uma sentença, ou seja, é aquilo que corresponde ao conteúdo propriamente dito das expressões linguísticas. O ato ilocucionário, por sua vez, fixa o modo pelo qual uma expressão linguística deve ser compreendida (por exemplo, como promessa, ordem, confissão etc.). Por fim, resta a função do ato perlocucionário, cujo sentido está relacionado aos efeitos que se almeja provocar nos ouvintes com a utilização de determinada expressão linguística. Como resume o próprio Habermas: “Os três atos que Austin distingue podem ser caracterizados, portanto, com as seguintes palavras-chave: dizer algo [ato locucionário]; agir enquanto se diz algo [ato ilocucionário]; realizar algo por meio de se estar agindo enquanto se diz algo [ato perlocucionário].” (HABERMAS, 2012, p. 501) Ora, a partir deste entendimento, Habermas estabelece uma clara associação entre a ação comunicativa e os atos ilocucionários, de um lado, e, de outro, a ação estratégica e os atos perlocucionários. Em outras palavras, enquanto na ação comunicativa prevalece uma orientação diretamente voltada para dar maior transparência ao sentido prático e teórico das locuções verbais, na ação estratégica predominam intenções quase sempre dependentes de outros elementos contextuais da interação, isto é, cujo sentido não guarda o propósito de favorecer a troca sincera de argumentos, e sim de produzir um efeito desejável.

Um exemplo bastante didático dessa dependência dos atos perlocucionários aos contextos favoráveis à ação estratégica pode ser encontrado no livro Emancipação e legitimidade: uma introdução à obra de Jürgen Habermas (UNIFESP, 2011), da professora Christina W. Andrews. Em tom de anedota, ela apresenta a situação em que João, ao pedir dinheiro emprestado para Antônio, escuta este último dizer: “Claro que eu empresto. Afinal, você nunca deixou de me pagar!”. Como explica a autora, o conteúdo da frase emitida por João nos diz que Antônio tem plena confiança de que João honrará a sua dívida. Entretanto, a fala muda de sentido “quando é revelado que João não pagou o dinheiro que pedira emprestado a Antônio no passado. A ironia, nesse contexto, fica patente, embora não seja evidente na fala em si mesma. Ela pode ser interpretada como um ato perlocucional, uma vez que o seu sentido causa um efeito – uma crítica pela falta de pagamento do empréstimo – e a expressão só pode ser compreendida no seu contexto específico.” (ANDREWS, 2011, p. 45).

É claro que, dos argumentos apresentados até aqui, não podemos deduzir que a realização dos atos perlocucionários seja impeditivo da instauração da ação comunicativa. Como um processo dinâmico, a interação entre os indivíduos comporta também a possibilidade de realizarmos diferentes atos de linguagem, a depender do próprio comportamento discursivo dos interlocutores. No caso da história acima, por exemplo, João poderia interpelar Antônio perguntando, sinceramente, por que razão ele está sendo irônico, já que, como amigos, Antônio deveria saber que nunca fora a sua intenção fingir que não deve dinheiro a ele. Ao proceder assim, João realizaria apenas um ato ilocucionário, típico de quem espera maior transparência no diálogo. Se Antônio aceitasse responder também com sinceridade, ele poderia explicar então o motivo de sua ironia, levando assim a conversa para outras conclusões possíveis, com as quais ambos pudessem estar de acordo. O que importa destacar aqui é que, quaisquer que sejam as conclusões às quais eles chegassem, o exercício da ação comunicativa já se incumbiria de mostrar a eles que nenhum argumento poderá ser julgado “conclusivo” sem antes restaurar, discursivamente, a própria confiança no diálogo. Em tais circunstâncias, os “direitos” que cada qual julgasse lhes caber não impediriam que um novo entendimento sobre o assunto fosse estabelecido [2] – sem a necessidade, portanto, de uma decisão vinda “de fora”. No caso da ação estratégica, esse compromisso ético com a reciprocidade do diálogo é inteiramente suprimido pelo mero objetivo de se gerar “efeitos” (“efeitos perlocucionários”, diz Habermas) nos outros e no mundo.

Começamos este ensaio afirmando que a ideia de que todos devemos ser livres para expressar nossas ideias e opiniões costuma despertar a nossa imediata simpatia. Em seguida, tensionamos a validade dessa mesma afirmação ao sinalizarmos para o perigo que certas ideias e opiniões representam para a ordem democrática. Neste sentido, a discussão parecia apontar para duas únicas alternativas: ou aceitaríamos a tese da liberdade irrestrita dos atos de linguagem (com a sua devida responsabilização civil e criminal, é claro), ou assumiríamos que alguma coisa deve ser feita para impedir a livre circulação de ideias que ameaçam a democracia.

Até então, contudo, não estava claro que, do ponto de vista de uma análise normativa das interações humanas, os atos que praticamos por meio da linguagem não se confundem apenas com a emissão de sentenças enunciativas. Como buscamos deixar claro, os atos de linguagem são também ações sociais. Com base nestes atos, podemos agir de forma estratégica ou comunicativa, conforme seja a orientação que atribuímos às nossas intenções. Pensando então no regime democrático, cuja prática requer a busca permanente de acordos, dificilmente poderíamos reservar um lugar aceitável para atos de linguagem que não se propõem a contribuir com o entendimento mútuo, isto é, com a comunicação propriamente dita. Isso não significa, é claro, que deveríamos baixar um decreto proibindo que as pessoas ajam estrategicamente (isto seria, simplesmente, algo impossível!). Além disso, o fato de também realizarmos o que designamos aqui como “atos perlocucionários” não quer dizer que não desejamos agir de forma comunicativa. Ocorre que, em muitas situações, a própria ocasião de fazê-lo não conta com a colaboração genuína dos demais interlocutores. No limite, esta falta de colaboração pode chegar a ameaças até mesmo físicas, interditando qualquer perspectiva prática de conciliação. Neste caso, a única opção que nos resta é avaliar os possíveis danos e recorrer à esfera judicial.

Por este motivo, talvez os únicos atos de linguagem que mereçam o nosso mais imediato e intransigente repúdio sejam aqueles vinculados aos chamados “discursos de ódio” (sobretudo por meio de ofensas raciais e de gênero), ou que ameacem ainda o funcionamento das instituições democráticas. No plano da reflexão ética que propusemos neste ensaio, dizer que tais atos de linguagem devem ser protegidos pelo princípio da liberdade de expressão significaria negar também os próprios fundamentos normativos da democracia.

 

 

Referências:

 

ANDREWS, C.W. Emancipação e legitimidade: uma introdução à obra de Jürgen Habermas. São Paulo: Editora Unifesp, 2011.

 

HABERMAS, J. A ética do discurso: obras escolhidas. Lisboa: Edições 70, v. 3, 2014.

 

______. Teoria do agir comunicativo: racionalidade da ação e racionalização social. São Paulo: Martins Fontes, v. 1, 2012.

 

 

[1] Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/justica/noticia/2020-05/liberdade-de-expressao-exige-responsabilidade-afirma-moraes

[2] Habermas chega mesmo a apresentar, na forma proposta pelo filósofo do direito Robert Alexy, um catálogo de normas discursivas a fim de orientar esse processo: “1.1 – Nenhum locutor deve contradizer-se; 1.2 – Todo o locutor que aplique um predicado F a um objeto x tem de estar disposto a aplicar F a qualquer outro objeto que se assemelhe a x em todos os aspectos relevantes; 1.3 – Não é lícito a locutores diferentes empregarem a mesma expressão com significados diferentes. 2.1 – Todo o locutor apenas deve afirmar aquilo em que ele próprio acreditar; 2.2 – Quem puser em causa um enunciado ou uma norma que não seja objeto do debate tem de aduzir uma razão para assim proceder. 3.1 – Todo o sujeito dotado de capacidade de fala e de ação pode participar em discursos; 3.2 a. – Toda e qualquer pessoa pode problematizar toda e qualquer afirmação; b. – Toda e qualquer pessoa pode introduzir toda e qualquer afirmação no discurso; c. – Toda e qualquer pessoa pode enunciar as suas atitudes, desejos e necessidades; 3.3 – Nenhum locutor deve ser impedido, por uma coação que se faça sentir dentro ou fora do discurso, de usufruir dos seus direitos estabelecidos em (3.1) e (3.2).” (HABERMAS, 2014, p. 79-81)