Reconhecimento, autoconsciência e identidade em Axel Honneth: uma nota de estudo*

Cada um de nós já passou pela experiência de, perante a violação de uma regra já considerada como válida, sentir-se como se tal infração representasse uma ofensa de caráter quase pessoal, tenha ela partido ou não de alguém com esse deliberado fim. Nas situações interativas do trânsito, por exemplo, cujas normas estão previamente definidas, esse sentimento parece mais facilmente explicado em razão do próprio risco de vida envolvido. Se alguém decide desrespeitar uma norma, portanto, significa aí que, do seu ponto de vista, não só a respectiva regra é desprovida de valor, como também todos os demais agentes que, na condição de partes envolvidas na coordenação mútua das ações, ficaram literalmente sem papel na interação. Essa passagem na qual os agentes, enquanto causa final de suas ações, percebem-se como portadores de expectativas voltadas para o reconhecimento de sua integridade subjetiva é, senão o mais difícil, um dos temas mais delicados da teoria social contemporânea, especialmente aquela dedicada à construção de modelos explicativos abertos também a questões de filosofia moral.

Um nome já consagrado em relação ao desenvolvimento desse modelo é o filósofo Axel Honneth. Partindo da perspectiva habermasiana sobre os aspectos comunicativos da moralidade humana, Honneth dá sequência a um trabalho com foco na retomada dos fundamentos motivacionais da ação social e suas implicações subjetivas em diferentes esferas da relação entre os indivíduos. Diferentemente de Habermas, portanto, suas análises dão mais centralidade à dimensão agonística da interação social. A ênfase escolhida por Honneth se encontra no conceito de “luta por reconhecimento”, uma fórmula concebida por Hegel como alternativa explicativa às teorias sobretudo de Maquiavel e Hobbes. De acordo com Honneth, Hegel elabora uma crítica contundente a esses autores por eles terem reduzido a compreensão da ordem política a uma explicação insustentável da “essência” do homem. Enquanto o primeiro baseia seus conselhos de governo explorando uma imagem excessivamente egocêntrica da natureza humana, o segundo busca justificar a soberania do Estado em nome unicamente da segurança recíproca almejada pelos indivíduos, sem o que agiriam como qualquer outro animal em estado natural (guerra de todos contra todos!). Segundo Honneth, Hegel busca apontar assim para um equívoco flagrante na concepção antropológica de ambos, cujas consequências tornariam as suas próprias pretensões teóricas inválidas. Em um longo trecho de seu principal livro sobre o assunto, Honneth oferece uma síntese dessa crítica de Hegel:

Sua linha de pensamento pode ser entendida do seguinte modo: se, em contraposição à tradição dominante, deve ser mostrado que os sujeitos, mesmo sob condições sociais de concorrência hostil, alcançam uma solução jurídica do conflito como a formulada na ideia de contrato social, então a atenção teórica deve ser deslocada para aquelas relações sociais intersubjetivas através das quais um consenso normativo mínimo é previamente garantido desde o começo; pois apenas nessas relações pré-contratuais de reconhecimento recíproco, ainda subjacentes às relações de concorrência social, pode estar ancorado o potencial moral, que depois se efetiva de forma positiva na disposição individual de limitar reciprocamente a própria esfera de liberdade. Nesse sentido, o quadro de referências no plano da ontologia social, dentro do qual é feita aquela descrição da situação, carece da ampliação categorial que abarca uma dimensão suplementar da vida social: entre as circunstâncias sociais que caracterizam o estado de natureza, deve ser contado necessariamente o fato de que os sujeitos precisam ter-se reconhecido mutuamente de alguma maneira antes de todo conflito. (HONNETH, 2011, pág. 85)

Como se pode inferir, esse resumo da crítica de Hegel dirigida aos dois principais “progenitores” da teoria política moderna não significa, porém, o desaparecimento do conflito como informação central da análise filosófica, mas uma reavaliação do seu estatuto antropológico em face de uma engrenagem simbólica identificada na própria base da moralidade. É esse aspecto, afinal, que parece levar Honneth de volta à filosofia de Hegel a fim de compreender melhor o que está verdadeiramente em jogo no desafio da comunicação em geral. Para Habermas, tal desafio consiste, em última instância, em como podemos pensar o problema da coordenação mútua das ações de modo a submeter nossas diferentes pretensões normativas a um procedimento reconstrutivo de sua validação em comum. Para Honneth, entretanto, faltaria considerar ainda uma hipótese acerca da verdadeira motivação moral que nos remete mutuamente à prática comunicativa como condição de autorrealização. Sob este aspecto, o retorno à perspectiva hegeliana representa um primeiro passo em direção a um modelo explicativo que, sem deixar de dar lugar à importância do projeto de Habermas, descreva melhor ainda o sentido fundamental de nossas ações. Ao concentrar-se então nas críticas formuladas por Hegel a Hobbes e Maquiavel, Honneth acabou por tomar posse de uma poderosa intuição filosófica sobre o caráter radicalmente dialético que vigora na estrutura da reciprocidade.

Mas Honneth não está interessado somente em intuições filosóficas. O seu propósito explícito é elaborar uma teoria social de teor normativo com base também em pressupostos naturalistas. Para tanto, sua principal diretriz metodológica é verificar se a intuição filosófica de Hegel é capaz de ser compreensível à luz de uma psicologia empírica. À semelhança do que fez Habermas em Teoria do Agir Comunicativo, Honneth procede assim a uma análise das contribuições de Georg Herbert Mead para a compreensão do fenômeno da autoconsciência enquanto um estado de autorrelação prática surgido ao longo do processo de socialização e mantido como verdadeira “gramática” das situações interativas. Todavia, sua ênfase não é, como em Habermas, reconstruir em detalhes todo o processo de aquisição da linguagem verbal, e sim entender o ponto exato de partida em que o aspecto normativo se impõe como exigência igualmente pragmática da relação que os agentes estabelecem consigo e com o mundo. Para Mead, esse ponto consiste na própria referência simbólica com a qual os indivíduos assimilam a si mesmos na qualidade de objetos da interação, uma vez que a compreensão gradativa dos significados implica em vê-los também sucessivamente ligados às suas respectivas ações. A rigor, é sob o signo dessa espécie de espelhamento intersubjetivo que os agentes finalmente aprendem a reagir sobre si, percebendo-se então como fonte de expectativas que só podem ter como causa a sua própria presença na coordenação mútua das ações. Nas palavras de Honneth:

À constituição de uma consciência de si mesmo está ligado o desenvolvimento da consciência de significados, de sorte que ele lhe prepara de certo modo o caminho no processo da experiência individual: através da capacidade de suscitar em si o significado que a própria ação tem para o outro, abre-se para o sujeito, ao mesmo tempo, a possibilidade de considerar-se a si mesmo como um objeto social das ações de seu parceiro de interação. Reagindo a mim mesmo, na percepção de meu próprio gesto vocal, da mesma maneira como meu defrontante faz, eu me coloco numa perspectiva excêntrica, a partir da qual posso obter uma imagem de mim mesmo e, desse modo, chegar a uma consciência de minha identidade (…). (HONNETH, 2011, págs. 129-130)

Sem dúvida, as consequências dessa vizinhança filosófica entre a psicologia social de Mead e o pensamento dialético de Hegel abrem assim, para Honneth, um novo caminho de exploração teórica. Tal caminho significa explicar como Mead compreende a relação entre a ontogênese da consciência individual e a manifestação de outros fenômenos psicológicos ligados à própria regulação das relações de reconhecimento recíproco. Ou seja: se o problema elementar da coordenação mútua das ações parece envolver agora o sentido de uma autorrealização vivenciada por cada agente moral segundo as expectativas que lhe são próprias, então é legítimo supor como os diversos impulsos por mais liberdade de agir podem sofrer igualmente o impacto de uma exigência restritiva para o processo de socialização dos indivíduos. Com base em Mead, Honnet localiza essa exigência a partir da capacidade de internalização de normas de ação que os agentes também desenvolvem em relação a um número cada vez maior de parceiros, isto é, enquanto uma experiência unificada do outro. A esfera de reconhecimento correspondente a tal fenômeno psicológico foi descrita, por Mead, com base no conceito de “outro generalizado”. Para Honneth, o lugar ocupado por esse conceito é central, já que se trata de saber como as relações de reconhecimento recíproco poderiam explicar também tanto o aparecimento histórico da ordem jurídica quanto a suposta propensão de evolução moral presumida pela crítica de Hegel a Maquiavel e Hobbes. A passagem seguinte de Honneth é, a respeito desse mesmo aspecto, decisiva:

Assim como Hegel em relação ao processo de formação da ‘vontade comum’, Mead concebe a evolução moral das sociedades como um processo de ampliação gradual dos conteúdos do reconhecimento jurídico; ambos os pensadores estão de acordo quanto ao desencadeamento histórico do potencial da individualidade pela via de um aumento do espaço de liberdade juridicamente concedida. Da mesma maneira que Hegel, Mead também vê como motor dessas modificações geridas uma luta através da qual os sujeitos procuram ininterruptamente ampliar a extensão dos direitos que lhes são intersubjetivamente garantidos e, nesse sentido, elevar o grau de autonomia pessoal; a liberação histórica da individualidade se efetua por isso, para os dois pensadores, como uma luta por reconhecimento de longo alcance. Mas, diferentemente de Hegel, Mead oferece para o processo evolutivo assim circunscrito uma explicação que torna transparente em seus fundamentos motivacionais: as forças que impelem reiterada e inovadoramente o ‘movimento de reconhecimento’ são representadas pelas camadas incontroláveis do ‘Eu’, que só podem se exteriorizar livre e espontaneamente quando encontram o assentimento de um ‘outro generalizado’. Porque os sujeitos, sob a pressão do seu ‘Eu’, são compelidos a uma deslimitação contínua das normas incorporadas no ‘outro generalizado’, eles se encontram de certo modo sob a necessidade psíquica de engajar-se por uma ampliação da relação de reconhecimento jurídica; a práxis social que resulta da união de esforços por um tal ‘enriquecimento da comunidade’ é o que pode chamar, na psicologia social de Mead, ‘luta por reconhecimento’. (HONNETH, 2011, págs. 144-145)

Parece assim evidente por que razão Honneth procurou mergulhar fundo, como de fato o fez, na teoria do desenvolvimento moral de Mead. Também aqui é possível supormos Honneth esboçando uma ligeira crítica a Habermas, cujo ponto de apoio permaneceu demasiadamente em dívida com o significado fundamental do Imperativo Categórico na transição filosófica para uma ética do discurso. Nesse caso, portanto, não é que a estrutura normativa da intersubjetividade tivesse de corresponder, em si mesma, a uma dinâmica racionalmente comunicativa, senão na condição também de uma experiência psiquicamente assimilável. O agir comunicativo se inscreve aí como resultado já dialético de uma situação originária de conflito (e nunca totalmente resolvido) na qual a própria “norma” está situada entre as diferentes expectativas de autorrealização dos indivíduos. Em outras palavras, o problema da coordenação mútua das ações só parece moralmente inteligível quando, além da exigência de buscarmos a validação das pretensões normativas em jogo, temos também em mente o valor que atribuímos reciprocamente à identidade com que cada um de nós vivencia a sua própria integridade pessoal, inclusive no que diz respeito aos diversos nexos de pertencimento social que, tais como hoje se apresentam, expressam diferentes narrativas raciais, de gênero, de orientação sexual etc..

Referência:

HONNETH, A. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. São Paulo: Ed. 34; 2011.

* Este post é uma versão adaptada de parte do meu material de qualificação de doutorado no âmbito do Programa de Pós-Graduação em Bioética, Ética Aplicada e Saúde Coletiva (UFRJ, FIOCRUZ, UERJ e UFF) – semestre de 2018/1.

 

 

 

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