Justiça, litígio, moralidade e autorrespeito

1 – Já se observou algumas vezes que a consciência que adquirimos da nossa própria identidade pessoal se deve à capacidade que desenvolvemos de fazer promessas (RICOEUR, 2008, 2014; NIETZSCHE, 2017). Essa constituição dialógica do sujeito é também a base da sua relação moral consigo mesmo. Sem um outro a quem possamos confiar a nossa palavra, não haveria condições de nos reconhecermos como seres que duram no tempo (isto é, como seres dotados de memória e capacidade narrativa!), muito menos de estabelecer qualquer relação de autoestima em cujo valor depositamos ainda o nosso senso de dever e de dignidade.

2 – À luz do olhar dos mais céticos, o parágrafo acima parece hoje pura especulação filosófica. Contudo, basta nos concentrarmos no núcleo do argumento em questão para logo botarmos o ceticismo de lado. Para começar, o argumento não afirma o postulado de que já nascemos ‘fiéis’. Ele apenas formula uma hipótese a respeito do papel da alteridade na formação do “eu”. Ora, segundo essa hipótese, um “eu” nunca é meramente a expressão ‘egológica’ de si mesmo, mas o resultado de uma autoimagem assimilada em conexão precisamente com aqueles com quem já produziu laços de confiança (RAWLS, 1997). É com base então nas expectativas identificadas nesse mesmo círculo de lealdade que o “eu” acaba descobrindo o papel que deseja representar, vale dizer, os “direitos” e “deveres” que lhe cabem e que lhe dão igualmente uma medida de autorrespeito.

3 – É notável constatarmos como esse modelo interpretativo da moralidade humana tem servido com relativo sucesso como parâmetro de análise dos conflitos sociais (HABERMAS, 2014; HONNETH, 2003). Trata-se, em suma, de uma abordagem preocupada em destacar o aspecto mais decisivo daquilo que nos compele a “viver” um litígio. Neste caso, a tese subjacente é a de que todo conflito envolve uma percepção de injustiça fundada em alguma forma de reconhecimento recusado. Alguém, por alguma razão, não nos tratou do modo como julgávamos merecer! Quem poderia dizer que nunca viveu tal experiência sem que os brios da indignação houvessem se inflamado? E quem de nós poderia dizer também que jamais temeu tomar uma atitude da qual viesse a se arrepender depois? 

4 – Esse nexo entre o senso de autorrespeito e o íntimo temor de perdê-lo no triste afã da vingança parece indicar o verdadeiro sentido moral por trás da ideia de ‘justiça’. Pessoas entram em conflito o tempo inteiro e pelos mais diversos motivos. Mas só um motivo pode explicar por que os conflitos nem sempre se desdobram em um eterno ciclo de ódio e sangue. Neste contexto, a justiça representa muito mais do que um mero desejo de retribuir o mal. Pois ela também encerra uma expectativa precisa de que a solução do litígio possa restaurar a fé em nossa própria dignidade (paz interior?). É claro que isso não dispensa o trabalho de apuração e reparação dos danos. Afinal, uma vítima sempre corre o risco de se transformar ainda no carrasco do seu algoz. No fim, talvez seja por isso que a promessa da justiça nunca deixou de ser também a memória de todas as promessas. 

Referências:

HABERMAS, J. A ética do discurso: obras escolhidas. Lisboa: Edições 70, v. 3, 2014

HONNETH, A. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. São Paulo: Ed. 34, 2003.

NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. São Paulo: Martins Claret, 2017.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

RICOEUR, P. O justo: a justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: WMF Martins Fontes, v.1, 2008.

_______. O si mesmo como outro. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2024.

Quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas

Advertência:

O conceito de “ética” pode admitir muitas definições, a depender da abordagem que empregamos para tal fim. Aqui, optamos por uma abordagem francamente inspirada em Paul Ricoeur, para quem a ética se define como uma “reflexão de segundo grau sobre as normas” (RICOEUR, 2008b, p.50). Trata-se, portanto, de uma definição preocupada em destacar o momento mais problemático da reflexão ética, isto é, quando a pergunta sobre o próprio sentido do que seja a “vida boa” (nível teleológico) se transforma em uma indagação sobre o que é “devido a cada qual” (nível deontológico). Como bem já lembrou Aristóteles, a vida humana não se realiza fora da pólis (cidade), cujas leis também representam uma divisão de direitos e deveres em vista do “bem comum”. Neste caso, a pergunta sobre como podemos julgar a validade de uma norma se mostra crucial. Ela ressurge, por assim dizer, no horizonte de qualquer reflexão ética, na medida em que nenhuma ação ou escolha pode evitar a consequência de afetar outros agentes morais. Quem quer que se sinta prejudicado pelo modo como eu decido levar a minha vida pode erguer uma objeção que, no plano de uma investigação metamoral (isto é, que não se restrinja à mera prescrição de normas!), obriga-me a justificar as minhas escolhas. Logo se vê então por que motivo o problema da justiça não deve ser encarado como uma questão secundária da ética, pois aparece ali mesmo onde o juízo que faço sobre o que é bom ou não esbarra com o juízo que outros são capazes de fazer. Não é por outra razão que autores como Rawls, por exemplo, afirmam que a estrutura de uma teoria ética depende do modo como ela correlaciona as noções de “bem” e de “justo” (RAWLS, 1997). Trata-se, em suma, de uma abordagem filosófica interessada em pôr em evidência a maneira como cada perspectiva ética retrata essa preocupação com a validade normativa de suas prescrições. 

Em face destas considerações, apresentamos abaixo um quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas, isto é, segundo aquilo que deveríamos levar em consideração a fim de justificá-las. O seu propósito não guarda a pretensão de ser a “palavra final” a respeito de cada uma delas. Antes, deve ser encarado como um recurso didático, concebido unicamente para dar maior destaque aos diferentes enfoques filosóficos que elas oferecem. 

Quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas

 Uma norma é justa ou válida na medida em que ela é capaz de…  Por quê?
      Immanuel Kant…representar uma máxima universal.  Porque somente agindo de modo a querer servir de exemplo para todas as pessoas um sujeito é capaz de exercer livremente a sua própria razão, isto é, desonerando-se de qualquer outro compromisso que não seja o de expressar uma vontade considerada boa em si mesma.
  Utilitarismo…garantir o maior bem-estar possível ao maior número de pessoas e/ou concernidos morais.Porque em vista da nossa natureza de seres sensíveis (capazes de experimentar dor e prazer) e da aspiração a uma vida feliz, é mais racional e útil buscarmos produzir o máximo de bem-estar possível, de modo a minimizar também aquilo que pode nos causar sofrimento. 
Ética das virtudes (Aristóteles)…encarnar uma ação virtuosa.Porque ao determinar a medida daquilo que separa um “excesso” (vício) de uma “carência” (outro vício), somente a prática da virtude é capaz de expressar a excelência de um caráter baseado igualmente no exercício da prudência (sabedoria prática).   
Ética do discurso (Habermas)…obter o consenso de todas as partes que são por ela afetadas por meio de uma argumentação racional.Porque todo aquele que ergue uma pretensão normativa perante outros agentes morais parte também do pressuposto de que todos os seus destinatários são capazes de reconhecer o mérito da própria norma em questão.    
John Rawls…aplicar os princípios de justiça escolhidos na “posição original”.Porque somente uma concepção pública de justiça (os princípios escolhidos de comum acordo na chamada “posição original”!) representa um ponto de vista legítimo a partir do qual i) haja uma distribuição equitativa dos bens sociais; e ii) diferentes reivindicações em conflito possam ser julgadas.
Amartya Sen…dotar os indivíduos da capacidade de combinarem diferentes funcionamentos de acordo com suas preferências.Porque todo e qualquer indivíduo merece a mesma chance de poder escolher livremente o modo pelo qual gostaria de levar a vida.         
Axel Honneth…promover a expansão das relações de reconhecimento.Porque somente com base na expansão das relações de reconhecimento é possível satisfazer as expectativas de autorrealização de cada indivíduo, contribuindo assim também para a ampliação dos laços de solidariedade entre os membros da sociedade.

Referências:

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

RICOEUR, P. O justo: a justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: WMF
Martins Fontes, v.1, 2008a.

__. O justo: justiça e verdade e outros ensaios. São Paulo: WMF Martins Fontes; v.2,
2008b.

A ideia de justiça

Não faz justiça quem trata a própria ideia de justiça como apenas mais uma entre tantas outras. Podemos acusá-la de gozar de mais crédito do que ela merece, mas não sem antes já termos condenado o martelo a ter que cumprir o seu dever. A justiça é, portanto, a noção que levamos em máxima conta na realização de qualquer ato de juízo, não importa o quanto andamos negligentes em relação a esse incorrigível fato da razão.

Sobre ética, ciência e o retorno presencial das atividades escolares no Rio de Janeiro

A maneira mais fácil de entendermos a distinção entre “ciência” e “ética” é pensarmos na diferença entre “fato” e “norma”. Fatos são coisas que descrevemos. Deles só podemos dizer se são verdadeiros ou falsos. Normas são coisas que prescrevemos. Delas só se pode afirmar se são justas ou não. As ideias de “certo” e “errado” não se aplicam da mesma forma para ambas as coisas. Fato é fato. Norma é norma. O problema começa quando confundimos a natureza descritiva dos juízos fáticos com o caráter prescritivo dos juízos normativos, dando assim origem a todo tipo de dedução falaciosa entre aquilo que “é” e aquilo que “deve ser”.

Ora, decisões sobre o que devemos ou não devemos fazer não são escolhas entre o verdadeiro e o falso. Seria ridículo sairmos por aí dizendo que a obrigação de usar máscara é uma norma, em si mesma, “verificável”; da mesma maneira que não faz sentido alegar que a proteção facial oferecida por ela corresponde, por si só, a um fato “justificável”. Decisões sobre o que devemos ou não devemos fazer não são, portanto, questões a serem resolvidas pela “observação científica”. São, rigorosamente falando, deliberações sobre o justo e o injusto, um problema unicamente de justificação moral. Por isso devemos pensar muito bem sobre o que botar na balança na hora de julgarmos também aquilo que é devido aos fatos. Se aos fatos só cabe o direito de ser o que são, convém não darmos a eles a autoridade que não têm.  

Um exemplo: dentre as afirmações que circularam recentemente em defesa do retorno presencial das atividades escolares no município do Rio de Janeiro, a sentença de que “lugar de criança é na escola” parece, à primeira vista, uma afirmação simpática, recolhida na doce representação do ambiente escolar como um lugar naturalmente bom para as crianças. Mas basta olharmos com mais cuidado para o conteúdo implícito desse enunciado (“crianças não deveriam estar fora da escola”) para logo percebermos que ele não serve como justificativa moral. O seu sentido é prescritivo, mas apela para uma declaração fática a respeito da vida infantil e sua relação com a escola. Sim, parece não restar dúvidas de que, ao menos idealmente, seja possível verificarmos que a escola é um bom lugar para crianças, mas não foi por colocar isso em questão que pais e professores se viram, repentinamente, compelidos a afastá-las do ambiente escolar. Nunca esteve em jogo o fato de que a escola é ou não é “lugar de criança”, mas sim uma ponderação dificílima entre o dever de educá-las e a obrigação de protegê-las.   

Quem quer que deseje refutar meu raciocínio com alegações e evidências sobre a “segurança” das escolas, recomendo voltar ao início do texto (e também um bom catálogo de falácias!). Como já disse antes: fatos são fatos, normas são normas. Quem espera provar que as escolas são ambientes seguros pode (e deve!) apresentar os seus dados. A questão aqui é outra. É saber se os dados que têm sido apresentados oficialmente são, manipulações à parte, suficientes para um escrutínio público de sua veracidade. A verdade não exclui o consenso quando a integridade dos fatos também depende do relato de quem os vive. Neste caso, a comunidade escolar não pode ser tratada como simples destinatária do discurso oficial, pois se trata também de parte interessada/afetada e fonte preciosa de informação, cujo testemunho é igualmente importante para que os pais se certifiquem de que mandar seus filhos para a escola não compromete o seu dever de protegê-los enquanto não estiverem devidamente vacinados.

Lembremos de que a pandemia do novo coronavírus é hoje, dentre todos os fatos, aquele talvez que mais desafia a ciência. Os números estão aí e não aconselham subestimarmos a magnitude do fenômeno. Sua dinâmica é indiferente à dor humana e só presta contas às leis implacáveis da natureza. Pode-se argumentar que a adoção de protocolos sanitários e de medidas de biossegurança compensam, em benefícios, os riscos de reabertura das escolas. Contudo, mais uma vez fica a pergunta sobre o que têm a dizer todos os interessados/afetados, e não somente um círculo de especialistas que, por mais competentes e bem intencionados que sejam, não estão autorizados a falar em nome da consciência moral de outras pessoas – menos ainda a substituir a voz de quem conhece mais de perto a realidade e o cotidiano das escolas.

Gostamos de acreditar que vivemos numa ordem social democrática. Afirmá-la, porém, é algo sempre mais difícil. Nos melhores manuais de filosofia política, encontramos facilmente o conselho de que uma norma só pode ser classificada como justa ou válida se todas as partes que são por ela afetadas aceitam as consequências resultantes de sua aplicação. Trata-se do bom e velho requisito da “legitimidade”, cujo sentido guarda franca relação moral com o reconhecimento de que a busca do consenso é o único princípio de governo capaz de encarnar os valores da liberdade e da igualdade. A suposição de que há riscos que são “aceitáveis” na proposta de reabertura da escolas não pode ser feita sem uma ampla consulta àqueles a quem cabe justamente o encargo de aceitá-los. A virtude da justiça pode até parecer uma ideia muito abstrata para certos “cientistas”, mas é curioso constatarmos que ninguém deixa de reivindicá-la quando se trata de queixar-se moralmente de algum tratamento imerecido.

Uma hipótese sobre o desenvolvimento moral do senso de justiça

A dificuldade está em que o amor de várias pessoas é lançado na confusão a partir do momento em que as reivindicações dessas pessoas entram em conflito.

John Rawls

No princípio é o afeto: a dedicação emotiva de quem está sempre cuidando de nós. Logo se forma a certeza de que somos profundamente amados, assim como o desejo de retribuirmos tal devoção. A retribuição afetiva costuma ocorrer de duas maneiras. Na primeira delas, esforçamo-nos por corresponder às expectativas daqueles que nos amam, daqueles que são, portanto, a fonte da nossa própria autoestima. Buscamos nos tornar então o tipo de pessoa que eles parecem admirar e a querer por perto. Essa imagem é construída por exemplos de conduta (papéis sociais), cujo modelo é fornecido por um conjunto de regras e preceitos. Mas como não somos ainda capazes de julgar a validade dessas prescrições, isto é, como tudo no começo não passa de normas arbitrárias e sem sentido, nem sempre acabamos agindo de acordo com aquilo que é esperado de nós. Seguem-se daí, pois, as inevitáveis censuras às quais estamos sujeitos. E com elas talvez a nossa mais inconfundível experiência moral: o sentimento de culpa. Não porque agora já nos fosse revelado o verdadeiro motivo do nosso “pecado” (ainda nos faltaria o entendimento para discernir normativamente o “certo” do “errado”), mas pelo medo iminente de perdermos o afeto de quem é, para nós, a única luz e espelho do mundo. Em outras palavras, não suportamos o fato de provocar a tristeza a quem só gostaríamos de causar alegria! A segunda forma de retribuição afetiva nasce desse misterioso acontecimento, desse inescapável encontro marcado com o fenômeno do arrependimento. Pois a experiência de nos sentirmos culpados sempre nos conduz a um desejo também de reconciliação. E assim voltamos, mais uma vez, a querer corresponder às expectativas daqueles que nos amam, a tentar novamente ser dignos de sua dedicação emotiva, a querer representar, enfim, os papéis que nos conectam afetivamente a eles. 

Guardadas as ressalvas cabíveis, penso que esse pequeno esboço das primeiras etapas do processo de desenvolvimento moral contém os principais elementos daquilo que chamamos de “senso de justiça”. Para começar, não se trata de algo cuja origem e amadurecimento dependem unicamente de mecanismos cognitivos. Trata-se, muito além disso, de uma capacidade que desenvolvemos a partir das nossas disposições afetivas, ou seja, de uma competência emocionalmente adquirida para criar e estabelecer relações com base nas quais também contraímos uma autoimagem. Ninguém estaria em condições de julgar o que é devido a outra pessoa (e/ou a si próprio) sem antes já não ter em mente o tipo de laço que as une – ou que espera cultivar com ela. A rigor, são esses laços que dão a medida do quanto alguém se sente realmente “em dívida” com os seus semelhantes, do quanto são eles merecedores ou não da sua lealdade. Por isso são tão importantes os espaços de socialização (associações), em especial aqueles que nos põem em frequente contato com diferentes perspectivas e pontos de vista – em suma, com diferentes ocasiões práticas de cooperação e divisão de tarefas. É com base nesse processo que aprendemos a negociar os papéis que nos cabem ou não, em confronto direto com a lei da reciprocidade. Assim, se nos sentimos prejudicados ou “traídos”, não é porque apostamos todas as nossas fichas no valor intrínseco das regras (embora sem elas nada fosse possível!), mas porque reconhecemos que tudo começa, no fundo, com vínculos de confiança, essa espécie de injunção afetiva que, desde cedo, compele-nos a evitar também o sentimento de culpa, ainda que nunca estejamos completamente imunes a erros e deslizes. 

Se a interpretação que faço até aqui está correta, podemos dizer que o desenvolvimento moral do senso de justiça está diretamente relacionado ao tamanho do círculo de pessoas a quem julgamos dever (e cobrar) fidelidade. Isso não significa dizer que apenas aqueles com quem conseguimos estabelecer laços afetivos mais próximos sejam os únicos destinatários da nossa lealdade. Significa dizer, pelo contrário, que o ingresso nesse mesmo círculo afetivo leva quase sempre ao desejo de formar com ele uma comunidade mais ampla de direitos e deveres. Podemos, é claro, lutar contra esse desejo (é o caso, por exemplo, de todos os nossos preconceitos!), mas na medida em que passamos a compreender que os nossos mais caros afetos são igualmente beneficiados pela ampliação dos nossos mútuos compromissos com outros grupos e pessoas, isto é, que o futuro do seu próprio bem-estar depende da consideração de outros interesses (o que irá exigir, portanto, uma solução* para as divergências), concluímos ser também desejável dirigir a nossa lealdade àqueles com quem não desfrutamos de proximidade. A passagem, portanto, da imagem que atribuímos a nós mesmos como exemplos de “boas pessoas” (“o filho fiel”, “o amigo leal”, “o parceiro confiável” etc.) dá lugar então à construção de uma outra autoimagem, em cujo reflexo esperamos encontrar finalmente o rosto de uma “pessoa justa”.

Muitos estudiosos do desenvolvimento moral costumam ignorar essa relação primordial entre o senso de justiça e o processo pelo qual construímos afetivamente a nossa autoimagem. Costumam colocar mais ênfase nos mecanismos cognitivos que estão na base racional dos nossos juízos. É verdade que parte considerável do desenvolvimento moral deve estar centrado na nossa capacidade de emitir julgamentos, mas isso não quer dizer que os princípios que aprendemos a usar para justificá-los decorram exclusivamente dos conselhos da razão. Como já nos ensinou Kant, esta última não pode oferecer nada além de uma regra geral capaz de mostrar em que condições formais uma ação pode ser justificada. O chamado “imperativo categórico”, cujo mandamento prescreve a intenção de agirmos unicamente em virtude da validade universal pretendida pela ação, não pode, ele mesmo, explicar por que deveríamos, afinal, decidir por esta ou aquela norma, a menos que explique também em que sentido essa mesma decisão compromete ou não a relação de autorrespeito que esperamos construir em cada etapa da nossa vida. Como se pode constatar, a ancoragem do nosso senso de justiça envolve certamente uma complexa engrenagem psíquica, mas encontra o seu aspecto mais decisivo na elaboração de uma autoimagem normativa cuja integridade nunca estamos dispostos a renunciar – exceto pela experiência do arrependimento. Neste caso, fica mais fácil entendermos por que nos habituamos como adultos a pensar a justiça como sinônimo de “imparcialidade” (o que não equivale à neutralidade!), já que, de outra maneira, não saberíamos como evitar o sentimento de culpa e com ele também a expectativa, de qualquer forma dolorosa, de uma futura reconciliação.  

Podemos identificar o funcionamento dessa mesma engrenagem em situações bastante corriqueiras. Darei aqui apenas um exemplo. Suponhamos que morássemos em uma vila cujas casas possuam, cada uma, uma garagem. O estatuto da vila determina que todos os moradores devem guardar os seus carros em suas respectivas casas. Assim foi estatuído para garantir que as calçadas sejam realmente usadas em benefício da proteção dos pedestres. Contudo, um dos nossos vizinhos, de quem nos consideramos amigos e com quem costumamos trocar confidências, resolve um dia descumprir a regra, de cuja validade não temos dúvidas. Ele se justifica dizendo que aquela regra é um absurdo, que as calçadas são vias públicas (esquecendo-se de que é por isso mesmo que não devem ser usadas como estacionamento privado!) e que não deixará de colocar o seu carro na calçada. A reação dos demais vizinhos é imediata. Mas e quanto à nossa? O que teríamos a dizer a ele enquanto pessoas que, além de fiéis e leais aos amigos, também se julgam “justas”? Certamente faríamos de tudo para preservar os laços afetivos com o nosso amigo, buscando explicar a ele por que razão a natureza do seu pleito carece de fundamento. Mas e na hipótese de nosso amigo não ficar convencido e insistir na infração? Estaríamos dispostos a não confrontá-lo tal como julgamos que deveríamos? Ou melhor: estaríamos dispostos a comprometer dessa maneira o nosso próprio senso de autorrespeito, em cujo valor também depositamos o compromisso que assumimos com os demais vizinhos?

Com efeito, não é preciso levarmos muito longe essas perguntas para deduzirmos o que “cala fundo” em matéria de justiça. Talvez não seja por outra razão que tanta tinta já se tenha gastado sobre isso. Evidentemente, podemos fingir que não se trata de um assunto tão importante, que a solução para os nossos conflitos não passa por nenhuma pedagogia moral que ajude a repelir o espectro da anomia que ronda, de geração em geração, o modo pelo qual nos relacionamos uns com os outros. Restaria sabermos, todavia, quem explicará aos nossos filhos por que eles deveriam evitar andar sobre as calçadas.

  • * Eis aí o sentido propriamente dito do que chamamos de “contrato social”.

Democracia e liberdade de expressão: há um limite ético para o uso da linguagem?

À primeira vista, a ideia de que todos devemos ser livres para expressar nossas ideias e opiniões costuma despertar a nossa imediata simpatia. Como democratas, entendemos se tratar de uma inequívoca conquista civilizatória o direito de falar a respeito de qualquer assunto sem que se interponha previamente a censura do Estado. Contudo, como interpretar essa mesma convicção quando a circulação de determinadas ideias e opiniões põe em questão a própria ordem democrática? O que teríamos a dizer àqueles que, em nome da “liberdade de expressão”, defendem o direito de usarmos a linguagem como bem entendermos, inclusive como instrumento de promoção de ideias autoritárias e violentas, ou mesmo como veículo de propagação de mentiras?

Ao contrário do que pensa talvez o senso comum, as democracias nunca deixaram de enfrentar essas questões – pelo menos não enquanto regimes comprometidos com a qualidade do debate público, com a dignidade da pessoa humana e com a manutenção da paz civil. Por essa razão, contam hoje também com leis e instituições encarregadas de responsabilizar e julgar os cidadãos cuja conduta, ainda que “apenas” verbal, represente uma clara ameaça a esses três pilares da ordem democrática. No Brasil, são conhecidas tais figuras legais ligadas à responsabilização civil e criminal dos atos de linguagem. Os exemplos mais frequentes se referem à injúria, à calúnia e à difamação, mas guardam relação ainda com a expectativa que nutrimos sobre como os negócios públicos devem ser conduzidos.

Emblema recente dessa mesma expectativa pode ser entrevisto nas palavras do Ministro Alexandre Moraes, responsável por relatar o chamado “inquérito das fake news” no Supremo Tribunal Federal (STF). Convidado a participar de um debate virtual sobre a liberdade de imprensa promovido pela Associação Brasileira de Jornalismo Investigativo (Abraji), a Ordem dos Advogados do Brasil (OAB) e a Escola Superior de Propaganda e Marketing (ESPM), o magistrado  declarou: “não se pode vedar a livre circulação de ideias, a livre manifestação de ideias, a livre expressão, a liberdade de imprensa, tanto que a Constituição veda censura prévia. Agora, a mesma Constituição autoriza a responsabilização se a notícia for dolosamente [intencionalmente] danosa, se a notícia for direcionada a macular a honra de alguém, se a notícia for direcionada a influenciar resultados eleitorais”.[1] Sob este aspecto, parece não haver dúvidas: tanto quanto qualquer outro direito a ser exercido, a liberdade que temos de nos expressar também deveria discernir entre uso e abuso.

Com efeito, argumentos como esse não são inteiramente desconhecidos da opinião pública, mas permanecem gerando intensos debates acerca do que podemos ou não permitir em matéria de linguagem. Mesmo entre aqueles que se declaram ardorosos adversários da impunidade, há também os que confessam uma enorme dificuldade com a perspectiva de limitarmos o direito de alguém à livre expressão de suas ideias, isto é, sem com isso ameaçarmos o dever de assegurarmos que todas as vozes sejam ouvidas. Contudo, mais uma vez nos deparamos aqui com a questão dos possíveis danos à integridade da ordem democrática, cujas consequências podem ser, em certas circunstâncias, irreparáveis e irreversíveis. Além disso, não bastaria dizermos também que todos estão sujeitos às penalizações previstas em lei, pois restaria ainda o argumento segundo o qual uma das funções da lei é mostrar justamente à sociedade quais condutas não devem ser toleradas. Neste caso, voltamos a dar então mais uma volta no parafuso: afinal, o que justificaria a inércia do Estado em relação à livre circulação de ideias e opiniões que a própria lei condena? O que há de ser punido não deveria ser também prevenido?

Antes que sejamos levados a tratar essas perguntas no âmbito estritamente jurídico, talvez seja útil pensarmos agora no que a reflexão ética tem a dizer sobre o assunto. Inicialmente, digamos que a diferença entre as esferas moral e legal consiste na forma como ambas lidam discursivamente com a resolução dos conflitos sociais. No caso da esfera legal, por exemplo, cabe sempre à autoridade de um juiz, na condição de terceira parte independente (requisito formal da imparcialidade), a declaração de uma sentença final e, por conseguinte, “indiscutível”. Como se pode ver, aqui também está presente um ato de linguagem, cujo exercício envolve uma solução claramente heterônoma. No caso da esfera moral, todavia, a resolução dos conflitos sociais não pode contar com o concurso de uma terceira parte responsável pela decisão, pois se trata de um processo conduzido diretamente por cada agente moral, na qualidade de falantes e ouvintes relativamente autônomos e obrigados a interagirem entre si. Neste sentido, a menos que se renuncie ao próprio uso da linguagem como único recurso disponível de mediação, os atos realizados nessa esfera também dependerão de normas a serem observadas, a começar pelo reconhecimento dos inevitáveis efeitos práticos embutidos em certas disposições linguísticas.

Para tornar esse raciocínio ainda mais claro, apresentamos a seguir dois argumentos desenvolvidos pelo filósofo alemão Jürgen Habermas para justificar a importância de uma ética comunicativa (ou discursiva!). No primeiro deles, está em causa uma tipologia da ação social inspirada na sociologia de Max Weber. Para Habermas, uma das contribuições mais significativas da teoria weberiana foi apontar as duas formas básicas pelas quais coordenamos a vida social. De um lado, encontram-se aquelas ações motivadas, fundamentalmente, por posições de interesse. O funcionamento da economia de mercado, por exemplo, ilustra bem esse tipo de ação. Do outro lado, encontram-se as ações que resultam invariavelmente em acordos normativos, inclusive como forma de instituir leis que garantam a livre concorrência entre diferentes posições de interesse. Ora, é exatamente a partir desse ponto que Habermas desenvolve um dos seus argumentos. Para tanto, explora uma lacuna deixada por Weber em relação ao segundo tipo de ação. Em termos habermasianos, esta lacuna se refere à maneira como habitualmente interpretamos o processo de assimilação e adesão a normas. De um modo geral, entendemos esse processo como um fenômeno associado culturalmente ao papel do costume. Por mais importante que isso seja, Habermas argumenta que nem toda norma que aprendemos a julgar como válida pode ser deduzida dos conselhos do costume. Segundo ele, isso significaria supor que indivíduos socializados em diferentes tradições culturais jamais seriam capazes de estabelecer verdadeiramente novos acordos normativos – hipótese facilmente falsificável à luz do conhecimento histórico e da prática democrática.

O primeiro argumento que Habermas desenvolve consiste, portanto, no seguinte raciocínio: embora o significado das nossas ações possa refletir diferentes interesses em busca unicamente dos melhores meios de satisfazê-los (caso que ele classifica como uma “ação estratégica”), devemos admitir, no âmbito das interações humanas, a existência de um interesse ainda mais primordial e que também demanda satisfação. Trata-se, em suma, da expectativa de vermos reconhecido o próprio valor das nossas exigências! A tese aqui é bem prática: como ninguém pode simplesmente “abdicar” de sua condição de agente moral, as ações que realizamos no mundo devem ser interpretadas, sobretudo, como indicações que fazemos aos outros do que julgamos ser o nosso “direito”. Com base nesta interpretação, é possível inferirmos que pelo menos parte das nossas motivações diz respeito à tentativa de esclarecermos uns aos outros as razões que tornariam legítimas as nossas reivindicações, ou seja, abrindo com isso igualmente um espaço de tratamento discursivo para a troca sincera de argumentos. É em torno então desse intrínseco sentido normativo que também se encontra presente nas interações humanas que Habermas situa, para além de qualquer tradição cultural específica, o conceito de “ação comunicativa”, isto é, um tipo de ação social no qual os atos de linguagem guardam intencionalmente uma clara orientação para o entendimento mútuo, e não para o mero êxito estratégico.

A fim de sustentar essa diferença concebida entre os dois tipos básicos de ação social (ação estratégica e ação comunicativa), Habermas desenvolve ainda um segundo argumento baseado na chamada “teoria dos atos de fala”, elaborada pelo filósofo britânico John Austin. De acordo com este último, os atos de fala não se resumem a expressões linguísticas desvinculadas do mundo social. São, antes de mais nada, mecanismos que utilizamos como participantes ativos desse mundo. Segundo Austin, eles podem ser classificados de acordo com os seguintes tipos básicos: como i) ato locucionário (ou locucional); como ii) ato ilocucionário (ou ilocucional); e como iii) ato perlocucionário (ou perlocucional). O ato locucionário diz respeito exclusivamente ao enunciado de uma sentença, ou seja, é aquilo que corresponde ao conteúdo propriamente dito das expressões linguísticas. O ato ilocucionário, por sua vez, fixa o modo pelo qual uma expressão linguística deve ser compreendida (por exemplo, como promessa, ordem, confissão etc.). Por fim, resta a função do ato perlocucionário, cujo sentido está relacionado aos efeitos que se almeja provocar nos ouvintes com a utilização de determinada expressão linguística. Como resume o próprio Habermas: “Os três atos que Austin distingue podem ser caracterizados, portanto, com as seguintes palavras-chave: dizer algo [ato locucionário]; agir enquanto se diz algo [ato ilocucionário]; realizar algo por meio de se estar agindo enquanto se diz algo [ato perlocucionário].” (HABERMAS, 2012, p. 501) Ora, a partir deste entendimento, Habermas estabelece uma clara associação entre a ação comunicativa e os atos ilocucionários, de um lado, e, de outro, a ação estratégica e os atos perlocucionários. Em outras palavras, enquanto na ação comunicativa prevalece uma orientação diretamente voltada para dar maior transparência ao sentido prático e teórico das locuções verbais, na ação estratégica predominam intenções quase sempre dependentes de outros elementos contextuais da interação, isto é, cujo sentido não guarda o propósito de favorecer a troca sincera de argumentos, e sim de produzir um efeito desejável.

Um exemplo bastante didático dessa dependência dos atos perlocucionários aos contextos favoráveis à ação estratégica pode ser encontrado no livro Emancipação e legitimidade: uma introdução à obra de Jürgen Habermas (UNIFESP, 2011), da professora Christina W. Andrews. Em tom de anedota, ela apresenta a situação em que João, ao pedir dinheiro emprestado para Antônio, escuta este último dizer: “Claro que eu empresto. Afinal, você nunca deixou de me pagar!”. Como explica a autora, o conteúdo da frase emitida por João nos diz que Antônio tem plena confiança de que João honrará a sua dívida. Entretanto, a fala muda de sentido “quando é revelado que João não pagou o dinheiro que pedira emprestado a Antônio no passado. A ironia, nesse contexto, fica patente, embora não seja evidente na fala em si mesma. Ela pode ser interpretada como um ato perlocucional, uma vez que o seu sentido causa um efeito – uma crítica pela falta de pagamento do empréstimo – e a expressão só pode ser compreendida no seu contexto específico.” (ANDREWS, 2011, p. 45).

É claro que, dos argumentos apresentados até aqui, não podemos deduzir que a realização dos atos perlocucionários seja impeditivo da instauração da ação comunicativa. Como um processo dinâmico, a interação entre os indivíduos comporta também a possibilidade de realizarmos diferentes atos de linguagem, a depender do próprio comportamento discursivo dos interlocutores. No caso da história acima, por exemplo, João poderia interpelar Antônio perguntando, sinceramente, por que razão ele está sendo irônico, já que, como amigos, Antônio deveria saber que nunca fora a sua intenção fingir que não deve dinheiro a ele. Ao proceder assim, João realizaria apenas um ato ilocucionário, típico de quem espera maior transparência no diálogo. Se Antônio aceitasse responder também com sinceridade, ele poderia explicar então o motivo de sua ironia, levando assim a conversa para outras conclusões possíveis, com as quais ambos pudessem estar de acordo. O que importa destacar aqui é que, quaisquer que sejam as conclusões às quais eles chegassem, o exercício da ação comunicativa já se incumbiria de mostrar a eles que nenhum argumento poderá ser julgado “conclusivo” sem antes restaurar, discursivamente, a própria confiança no diálogo. Em tais circunstâncias, os “direitos” que cada qual julgasse lhes caber não impediriam que um novo entendimento sobre o assunto fosse estabelecido [2] – sem a necessidade, portanto, de uma decisão vinda “de fora”. No caso da ação estratégica, esse compromisso ético com a reciprocidade do diálogo é inteiramente suprimido pelo mero objetivo de se gerar “efeitos” (“efeitos perlocucionários”, diz Habermas) nos outros e no mundo.

Começamos este ensaio afirmando que a ideia de que todos devemos ser livres para expressar nossas ideias e opiniões costuma despertar a nossa imediata simpatia. Em seguida, tensionamos a validade dessa mesma afirmação ao sinalizarmos para o perigo que certas ideias e opiniões representam para a ordem democrática. Neste sentido, a discussão parecia apontar para duas únicas alternativas: ou aceitaríamos a tese da liberdade irrestrita dos atos de linguagem (com a sua devida responsabilização civil e criminal, é claro), ou assumiríamos que alguma coisa deve ser feita para impedir a livre circulação de ideias que ameaçam a democracia.

Até então, contudo, não estava claro que, do ponto de vista de uma análise normativa das interações humanas, os atos que praticamos por meio da linguagem não se confundem apenas com a emissão de sentenças enunciativas. Como buscamos deixar claro, os atos de linguagem são também ações sociais. Com base nestes atos, podemos agir de forma estratégica ou comunicativa, conforme seja a orientação que atribuímos às nossas intenções. Pensando então no regime democrático, cuja prática requer a busca permanente de acordos, dificilmente poderíamos reservar um lugar aceitável para atos de linguagem que não se propõem a contribuir com o entendimento mútuo, isto é, com a comunicação propriamente dita. Isso não significa, é claro, que deveríamos baixar um decreto proibindo que as pessoas ajam estrategicamente (isto seria, simplesmente, algo impossível!). Além disso, o fato de também realizarmos o que designamos aqui como “atos perlocucionários” não quer dizer que não desejamos agir de forma comunicativa. Ocorre que, em muitas situações, a própria ocasião de fazê-lo não conta com a colaboração genuína dos demais interlocutores. No limite, esta falta de colaboração pode chegar a ameaças até mesmo físicas, interditando qualquer perspectiva prática de conciliação. Neste caso, a única opção que nos resta é avaliar os possíveis danos e recorrer à esfera judicial.

Por este motivo, talvez os únicos atos de linguagem que mereçam o nosso mais imediato e intransigente repúdio sejam aqueles vinculados aos chamados “discursos de ódio” (sobretudo por meio de ofensas raciais e de gênero), ou que ameacem ainda o funcionamento das instituições democráticas. No plano da reflexão ética que propusemos neste ensaio, dizer que tais atos de linguagem devem ser protegidos pelo princípio da liberdade de expressão significaria negar também os próprios fundamentos normativos da democracia.

 

 

Referências:

 

ANDREWS, C.W. Emancipação e legitimidade: uma introdução à obra de Jürgen Habermas. São Paulo: Editora Unifesp, 2011.

 

HABERMAS, J. A ética do discurso: obras escolhidas. Lisboa: Edições 70, v. 3, 2014.

 

______. Teoria do agir comunicativo: racionalidade da ação e racionalização social. São Paulo: Martins Fontes, v. 1, 2012.

 

 

[1] Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/justica/noticia/2020-05/liberdade-de-expressao-exige-responsabilidade-afirma-moraes

[2] Habermas chega mesmo a apresentar, na forma proposta pelo filósofo do direito Robert Alexy, um catálogo de normas discursivas a fim de orientar esse processo: “1.1 – Nenhum locutor deve contradizer-se; 1.2 – Todo o locutor que aplique um predicado F a um objeto x tem de estar disposto a aplicar F a qualquer outro objeto que se assemelhe a x em todos os aspectos relevantes; 1.3 – Não é lícito a locutores diferentes empregarem a mesma expressão com significados diferentes. 2.1 – Todo o locutor apenas deve afirmar aquilo em que ele próprio acreditar; 2.2 – Quem puser em causa um enunciado ou uma norma que não seja objeto do debate tem de aduzir uma razão para assim proceder. 3.1 – Todo o sujeito dotado de capacidade de fala e de ação pode participar em discursos; 3.2 a. – Toda e qualquer pessoa pode problematizar toda e qualquer afirmação; b. – Toda e qualquer pessoa pode introduzir toda e qualquer afirmação no discurso; c. – Toda e qualquer pessoa pode enunciar as suas atitudes, desejos e necessidades; 3.3 – Nenhum locutor deve ser impedido, por uma coação que se faça sentir dentro ou fora do discurso, de usufruir dos seus direitos estabelecidos em (3.1) e (3.2).” (HABERMAS, 2014, p. 79-81)

O conceito de cidadania na teoria da justiça de John Rawls: uma nota de estudo

Mais cedo ou mais tarde, toda sociedade marcada pelo pluralismo de crenças e ideias, mas também pelo compromisso com os valores da liberdade e da igualdade, depara-se com o desafio de elaborar uma concepção pública de justiça a fim de ordenar politicamente i) uma divisão pacífica de direitos e deveres entre os seus membros e ii) uma referência comum a partir da qual diferentes reivindicações possam ser legitimamente julgadas. Em termos filosóficos, trata-se de estabelecer então um requisito normativo julgado ele mesmo um critério válido de julgamento, ou seja, cujo fundamento não se deduza de uma doutrina moral específica ou de uma autoridade imposta de fora, mas sim do próprio interesse da sociedade enquanto empresa de cooperação mútua entre cidadãos considerados livres e iguais.

Como se sabe, um dos filósofos mais bem sucedidos na construção desse ponto de vista foi o filósofo estadunidense John Rawls. Para tanto, imaginou uma situação de radical equidade entre os cidadãos na qual os representantes destes últimos tivessem que decidir, sob um véu de ignorância, os termos gerais da sua colaboração recíproca. A pergunta fundamental que Rawls quis responder com esse experimento mental é a seguinte: que princípios de justiça seriam fatalmente escolhidos pelos cidadãos caso ignorassem a verdadeira posição (condição econômica, cultural, religiosa, étnico-racial, de gênero etc.) que ocupam na sociedade, isto é, caso partissem exatamente da mesma situação social que os demais (chamada por ele de “posição original”)?

Como resposta, Rawls acabou concluindo que, ao contrário da visão ética dominante, cuja concepção afirma o princípio da utilidade social (satisfação da maior quantidade possível de interesses, mesmo que ao custo de grandes sacrifícios a uma minoria), cidadãos em tal situação não arriscariam entrar numa vida privada de certas garantias, exigindo assim, cada um deles, um mesmo conjunto inviolável de liberdades fundamentais. Além disso, não concordariam também que as desigualdades sociais e econômicas pudessem ser justificadas com base no mero princípio da livre concorrência ou por méritos exclusivamente individuais. Sendo a sociedade, afinal, uma empresa de cooperação mútua entre cidadãos considerados livres e iguais, as vantagens de determinados grupos ou indivíduos só poderiam ser toleradas quando representassem um benefício para os menos favorecidos, vale dizer, se garantissem também, além da igualdade equitativa de oportunidades, o aumento real das expectativas dos cidadãos em maior desvantagem.*

Em que pese a enorme quantidade de críticas que sofreu, em especial no que concerne ao caráter fictício do seu principal argumento filosófico (o acordo estabelecido pelos cidadãos na chamada “posição original”), um aspecto da teoria de John Rawls permanece, ainda hoje, como fonte de valiosas discussões. A rigor, trata-se de saber em que medida a noção de cidadão como um “membro socialmente cooperativo” pode servir de axioma da justiça social para democracias verdadeiramente inclusivas. Neste caso, o foco da reflexão costuma recair numa indagação acerca dos limites dessa noção para efeito de reconhecimento de direitos. Como argumenta Martha Nussbaum, por exemplo, começar por essa exigência significaria excluir da esfera da consideração moral indivíduos com diferentes níveis de capacidade e/ou graus de deficiência, muitos dos quais, portanto, sem chance real de contribuir, em pé de igualdade, com um mesmo e único esquema básico de direitos e deveres.

Não obstante a pertinência desta última observação, talvez seja oportuno lembrarmos aqui, a título de ponderação filosófica, do verdadeiro sentido político que caracteriza a teoria de John Rawls. Para começar, a situação descrita na chamada “posição original” não pressupõe moralmente uma restrição do universo de pessoas merecedoras da nossa consideração. Em última instância, o que está em jogo naquele argumento é um expediente metodológico capaz de explicar sob quais circunstâncias normativas o conflito de interesses pode ser finalmente equacionado. Neste contexto, a teoria da justiça de John Rawls deve ser interpretada, antes de mais nada, como um esforço intelectual centrado unicamente nas premissas de uma conciliação hipotética entre agentes morais ideais (pessoas, enfim, cujos potenciais interesses em conflito provêm justamente de sua equiparabilidade inicial). Trata-se, outrossim, de um raciocínio metajurídico voltado estritamente para uma representação do contrato social entre cidadãos em presumível litígio, e não como recurso de discriminação das pessoas segundo um regime prévio de competências sociais.

Para esclarecermos melhor a afirmação acima, convém retomarmos agora outro argumento desenvolvido por John Rawls em resposta sobretudo às críticas de Amartya Sen. Convencido da natureza excessivamente rígida e abstrata da concepção ralwsiana de justiça, Sen lhe dirige um questionamento a respeito do tratamento que devemos dispensar a cidadãos com distintas necessidades sociais. Para ele, somente uma abordagem comparativa, focada nas vulnerabilidades concretas dos grupos e indivíduos, poderia saber indicar que direitos são realmente importantes para as pessoas em maior desvantagem. Antecipando-se ao argumento de Martha Nussbaum, Sen sustenta assim a mesma crítica feita por ela. Como resultado, Sen parece igualmente persuadido pela ideia de uma grave falha filosófica na concepção de justiça de John Rawls, levando-o então à conclusão de que a teoria rawlsiana não reconhece devidamente a centralidade de muitos direitos que, a exemplo do direito à saúde, são indispensáveis para o pleno desenvolvimento da sociedade.

A resposta elaborada por Rawls não poderia ser mais significativa da virtual complementaridade entre as suas respectivas abordagens. Enquanto Sen procura dar destaque ao dever universal de promovermos as capacidades humanas, Ralws está interessado em oferecer uma base de justificação pública que dê sustentação, no contexto de uma democracia constitucional, a esse mesmo projeto. Nesse sentido, Rawls argumentou que Sen se precipita ao supor o procedimento da posição original como única etapa a decidir sobre os direitos mais importantes das pessoas. Para Rawls, a metáfora do “véu da ignorância” só diz respeito ao momento imediatamente anterior à etapa da convenção constituinte, pois se trata de pensarmos justamente em como os princípios mais gerais da cooperação social poderiam ser objeto de um acordo inicial (antes mesmo, portanto, da escolha de uma constituição). Depois disso, Rawls nos compele a pensar sobre quais direitos deveriam ser especificados na medida em que fôssemos retirando gradualmente o véu, quando então as informações disponíveis sobre cada sociedade em particular já seriam capazes de oferecer diretrizes para decisões institucionalmente orientadas (em outras palavras: publicamente justificadas!) em conformidade com os princípios de justiça. Para Rawls, as fases que se seguem ao longo desse processo correspondem, respectivamente, à escolha de uma constituição, ao ciclo de elaboração de leis (etapa legislativa) e à formulação de políticas públicas com o objetivo de aplicar as normas, submetendo-as também a uma permanente avaliação.

É em vista, pois, desse complexo processo político que Rawls situa o problema da especificação de direitos. Trata-se, enfim, de uma teoria igualmente interessada na defesa de uma cidadania ampla e irrestrita, mas cujo êxito sempre dependerá da livre adesão dos cidadãos em estado de colaboração recíproca. Daí a conexão essencial que Rawls estabelece entre o conceito de cidadania e a ideia de um consenso fundamental que sirva, de uma vez por todas, como um pacto mínimo de civilidade.

 

* Eis como, nas próprias palavras de Ralws, são enunciados os princípios de justiça: “i) cada pessoa tem o mesmo direito irrevogável a um esquema plenamente adequado de liberdades básicas iguais que seja compatível com o mesmo esquema de liberdades para todos; e ii) as desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer duas condições: primeiro, devem estar vinculadas a cargos e posições acessíveis a todos em condições de igualdade equitativa de oportunidades; e, em segundo lugar, têm de beneficiar ao máximo os membros menos favorecidos da sociedade.” (RAWLS, 2003, pág.60),

 

Referências:

NUSSBAUM, MC. Fronteiras da justiça: deficiência, nacionalidade, pertencimento à espécie. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes; 2013.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes; 1997.

________. Justiça como equidade: uma reformulação. São Paulo: Martins Fontes; 2003.

SEN, A. A ideia de justiça. São Paulo: Companhia das Letras; 2011.

O poder e a justiça

Mas quem pretenderá ser justo poupando-se da angústia?

Jacques Derrida

A história da vida pública de uma sociedade costuma ser interpretada como um processo de inúmeras disputas entre interesses socialmente antagônicos em torno da conquista do poder. Em que pese a perspicácia analítica desta descrição, tal processo guarda ainda uma questão nem sempre devidamente discutida pelos estudiosos do fenômeno político. Em suma, tudo se passa como se a busca pelo poder não contasse com nada mais atrativo além da força mesma que ele representa, isto é, como se a razão que nos leva a lutar por ele já não partisse também do interesse mais primordial de todos: a expectativa de ver reconhecido o próprio valor das nossas exigências!

A indiferença em relação a essa dimensão moral da luta pelo poder tem sido frequentemente um ponto cego de teorias incapazes de compreender a moralidade como fonte irredutível de todo julgamento, condição demasiadamente humana de quem nunca espera estar, afinal, do “lado errado”. O poder pode muita coisa, só não pode apaziguar o sentimento de que a luta que se trava em seu nome já não deva reservar à vitória uma relação qualquer com a ideia de justiça.

Eis aí o motivo pelo qual o tema da “sociedade justa” jamais deixou de ocupar o centro da reflexão filosófica sobre a verdadeira natureza do vínculo social. O privilégio só é um escândalo aos olhos de quem não sabe mais justificá-lo; aos demais, resta o infortúnio de viverem o mesmo dilema daqueles que estão dispostos a afirmar, com mais violência ainda, a indiscutível razão de sua autoridade.

Justiça e correção moral: uma interpretação filosófica do desejo punitivo

As Eumênides dormem, mas o crime as desperta.

Hegel, citado por Paul Ricoeur

A primeira dificuldade daqueles que desejam estabelecer uma abordagem do problema da justiça, bem como do seu derradeiro significado moral para a vida em sociedade, consiste em saber como determinar o aspecto mais decisivo desta mesma relação, isto é, a partir do qual o famoso adágio latino suum cuique tribuere (“a cada um o que é seu”) possa ser visto não apenas como princípio formal da justiça distributiva, mas como regra também de tratamento a quem julgamos abusar dos seus direitos.

Do ponto de vista da tradição filosófica, costuma-se definir como “justiça corretiva” a noção pela qual à responsabilidade por um dano corresponde igualmente uma reparação devida. A intuição básica expressa por essa noção é a de que nenhum delito ou mal infligido pode ficar impune, sob pena de colocar em risco a autoridade inquestionável da lei e da ordem. Assim, toda sociedade reserva também àqueles que desafiam as suas normas algum tipo de penalidade. Neste caso, o problema da justiça assume um caráter moralmente retributivo (um mal por outro), cujo sentido parece envolver, portanto, a realização de um desejo essencialmente punitivo.

Mas se é certo que podemos contar, por um lado, com a descrição do problema da justiça nos termos assinalados acima, por outro, devemos estar atentos para o que há de realmente significativo na hipótese de fundo. Para começar, a menção referente à “autoridade inquestionável da lei e da ordem” não aponta, a priori, para nenhum conteúdo substantivo além da reprovação universal da liberdade sem limites. Um criminoso condenado por assalto a banco, por exemplo, pode muito bem jurar de morte um comparsa que tenha eventualmente o traído. Tal fenômeno, aliás, não é incomum. Pois o que ele revela é, antes de mais nada, uma aversão profunda à falta de lealdade, testemunho daquilo que faz de cada um de nós um pequeno tribunal ambulante. A rigor, é esse o significado primordial do problema da justiça, já que se trata de focalizarmos precisamente o fato de que, por trás de nossas quase sempre indignadas exigências por reparação, partilhamos todos de um fundamento moral em comum.

Com efeito, um dos tropeços mais frequentes dos entusiastas das análises de Foucault sobre o nascimento da prisão moderna é dedicarem pouquíssima atenção à nossa condição primeira de agentes morais. Em que pese a sua indubitável perspicácia analítica em torno da configuração disciplinar da institucionalidade penal, tudo se passa como se a própria ideia de justiça fosse um mero produto discursivo da “vontade de poder”, cuja imagem virtuosa se deveria mais ao nosso ceticismo dissimulado do que às injunções psíquicas da moralidade humana. Todavia, basta um simples olhar para os episódios de linchamento popular em diferentes tempos e espaços para sermos logo surpreendidos pela constatação inevitável da antipatia geral pela impunidade.

Das palavras ditas até aqui, porém, ninguém pode deduzir que a realização do desejo punitivo seja um direito, em si mesmo, legítimo. Do contrário, teríamos de imaginar um mundo governado unicamente pela expectativa recíproca da vingança. Mais uma vez, convém acolhermos com menos suspeita o esforço de toda filosofia política de inspiração iluminista. Afinal, se a ideia é mesmo “fazer justiça”, que façamos também justiça ao incremento moral dessa ideia, começando pelo reconhecimento do enorme progresso histórico contido na Declaração Universal dos Direitos Humanos. Daí por diante, quase nenhuma democracia digna deste nome se viu desobrigada a dar publicidade dos seus atos de justiça, motivando ainda, à luz de tal critério, o rito judicial do confronto entre acusação e defesa. Nesse sentido, se o direito pode ser interpretado como a “forma ritual da guerra”, como pretendia Foucault, não parece ser apenas para ocultar o cálculo estratégico dos poderosos, mas para sujeitá-los igualmente ao escrutínio daqueles que, em nome da paz civil, já não mais distinguem o senso de justiça do desejo de corrigir também o nosso atávico pendor à violência.