Hospedar o Outro

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

O olhar que o Outro nos lança é sempre a iminência de uma inesperada chegada. A fotografia é, enquanto arte, o retrato em si desse mistério. O Outro está lá, distante, e ainda assim tão próximo que só pode mesmo ‘aparecer’ quando não é previsto.

Ética é o nome que damos a essa estranha recepção. Pois absorver o olhar do Outro é já o dever de retribuí-lo. O desafio de tal gesto vem a ser então o de uma subversão do próprio, em que o eu abandona as suas margens para contornar-se em novo e desconhecido vir a ser. Só aí, afinal, onde também nos encontramos ‘suspeitos’, é possível hospedarmos quem está alhures.

A imagem que vemos acima é a do escritor Lima Barreto (1881-1922). Seu registro data do final de 1919, ocasião de sua última internação no antigo Hospício Pedro II. Em Diário do Hospício, obra em que relata essa passagem, escreve ele:

Agora, que creio ser a última ou a penúltima, porque daqui não sairei vivo, se entrar outra vez, penetrei no pavilhão calmo, tranquilo, sem nenhum sintoma da loucura, embora toda a noite tivesse andado pelos subúrbios sem dinheiro, a fim de queixar-me ao delegado das coisas mais fantásticas dessa vida, vendo as coisas mais fantásticas que se possam imaginar.

O fio translúcido desse trecho traduz toda problemática do acolhimento. Voltamos a falar então do verdadeiro rosto do Outro, do enigma do seu olhar, que é também a espantosa imagem de uma voz que grita sem garganta. Não por acaso, o autor revela, por escrito, o desejo de queixar-se das ‘coisas mais fantásticas’ (o que se refere à fantasia), as quais logo descobrimos terem o mesmo parentesco semântico de fantasma. Ora, a origem destas palavras é o grego phos, cujo significado é ‘luz’, ou seja, aquilo que permite justamente o ‘aparecimento’ – e que por fim dá sentido ao próprio núcleo da operação ‘fotográfica’ (photographia).

Estampado no olhar de Lima Barreto está, portanto, o aceno irônico de um fantasma. O que assombra não é tanto a obrigação de termos de ‘ouvi-lo’ agora (coisa impossível no tempo), mas o testemunho que ele oferece dessa fantasiosa fisionomia do Outro. Só assim este surge, figura-se, com-parece. Porque só assim pode nos ver finalmente dizendo ‘bem-vindo’.

Cabe saber se os papéis de autoridade e de prestígio que assumimos não têm nos impedido de reaprender a como partir de nós mesmos. Pois ‘aonde isso vai dar’ já é assunto a se resolver no caminho, a um passo da alteridade. Conquanto a diferença assuste, a hospitalidade oferece em si mesma um roteiro para os passeios mais noturnos.

Porque loucura maior é permanecermos aí, presos para sempre do outro lado do Outro.

A origem do problema da justiça – breve esboço fenomenológico

Uma teoria filosófica do justo encontra, assim, sua primeira base na asserção segundo a qual o si só constitui sua identidade numa estrutura relacional que faz a dimensão dialógica prevalecer à dimensão monológica (…).

Paul Ricoeur

É conhecida a máxima fenomenológica segundo a qual toda consciência é consciência de alguma coisa. Essa objetalidade dos estados da consciência é constitutiva do seu modo de ser. Por isso ela não pode surgir para si mesma como um dado como outro qualquer, mas como um ato apreendido somente em objeção a si própria. É assim que se pode dizer, com ou sem Husserl*, que o surgimento do problema da justiça é o primeiro fenômeno autêntico da autoconsciência.

Se é que ainda se trata aqui de uma importante questão filosófica, convém não deixarmos escapar esse ponto. Pois ele também diz respeito a uma compreensão pragmática do modo como a consciência entra em relação consigo. Sob este aspecto, vale destacar que agir como “causa de si mesmo”, que é o modo necessário de todo vir a ser autoconsciente, consiste antes no movimento de uma consciência originariamente co-agida, isto é, estruturada que está, em si e para si, a “ter que agir” (tomar uma decisão). A consciência deixa de ser então a expressão de uma agência puramente intencional, para enfim encarar a pergunta sobre como deve julgar o curso de suas ações. E julgar o curso de uma ação significa sempre atribuir-se ou não o direito de fazer alguma coisa. O surgimento do problema da justiça não condiz, portanto, com a estrutura de uma consciência essencialmente unívoca, mas com a natureza dialética de uma atividade (a autoconsciência) que só pode ser vivenciada em razão justamente dessa outra consciência de si.

Como se pode notar, não estamos, aqui também, tão distantes do pensamento de Hegel, embora talvez mais céticos quanto à morfologia metafísica do “reconhecimento”. Com efeito, a tese de que “toda consciência de si é, em si e para si, uma outra consciência de si” **, apesar de sua singular originalidade, somente poderá adquirir um sentido filosoficamente atual se a abstrairmos do seu contexto idealista de fundo. Em outras palavras, se o que está em jogo é uma descrição histórica da consciência (e não, como também pretendia Hegel, uma descrição consciente da história!), parece razoável nos concentrarmos menos no telos de um movimento supostamente “racional” das relações humanas do que nas condições psiquicamente ontogênicas da autorrelação prática da consciência. E isso quer dizer simplesmente que o outro, para além de qualquer idealização do seu rosto, é o que sempre aciona em nós a “experiência de uma presença influente”, com base na qual as próprias regras de coordenação das ações passam a ser um problema em comum. Ou seja: se a consciência de si é a capacidade de experimentar-se a si mesmo como causa de suas próprias ações, e desde que qualquer ação consciente envolva também a exigência de coordená-la com outros agentes conscientes, então a busca pela justiça, isto é, daquilo que é “a cada um devido”, pode ser entendida como a condição fundamental da autorrelação prática do sujeito moral. A agonística (ou contradição), como se vê, é mais generativa que teleológica. Neste sentido, a questão sobre a origem do problema da justiça não deveria comportar a promessa de nenhuma grande síntese moral (quem testemunharia hoje a “vitória histórica” do reconhecimento?), senão quando esta última puder ser igualmente interpretada na forma de uma inevitável exigência política que marca a vida em sociedade.

Para esclarecermos melhor esse argumento, talvez devêssemos insistir um pouco mais na hipótese fenomenológica formulada no início. O “problema da justiça”, nesse caso, não corresponde a priori a nenhum conteúdo ético. Trata-se, no máximo, de uma “forma” ou princípio de ação, em cuja estrutura a consciência efetivamente se autorrepresenta. Como bem já constataram, a propósito, tantos estudos sociológicos contemporâneos (na esteira sobretudo da psicologia social de George Herbert Mead), a moralidade humana, para ser realmente inteligível, ao invés de ser descrita como um mero sistema prescritivo – uma realidade, pois, que atuaria externamente aos indivíduos – , deve antes retratar a maneira pela qual sofremos precisamente um “impulso judicativo”, isto é, tornando-nos, em primeiro lugar, esses agentes capazes de avaliar as situações em que nos encontramos. Sem julgamento, não haveria ação social.

Exemplo notável de radicalização desse modelo interpretativo pode ser encontrado no situacionismo metodológico de Boltanski e Thévenot. De acordo com tal perspectiva, trata-se de considerarmos ainda certas circunstâncias de interação social como situações governadas simbolicamente por demandas de justificação***, ou seja, nas quais os agentes interpretam mutuamente suas ações em função do que estas últimas representam em termos de “justiça”. Isso não significa, é claro, que teríamos uma espécie de inclinação platônica para o justo, e sim que agimos situacionalmente determinados pela valoração recíproca da nossa posição em questão (ordem de grandeza), isto é, configurada em cada estado particular no qual nos encontramos em relação uns aos outros nas mais diversas instâncias interpelativas da vida social. Do ponto de vista da moralidade, portanto, o “problema da justiça” funciona como um drama primordial (para usarmos aqui uma expressão com inequívocos ecos goffmanianos) dos agentes sociais, cujo valor pode ser medido exatamente pelo seu significado prático para o estabelecimento e/ou contestação de papéis no desafio cotidiano da comunicação humana.

Como parâmetro ilustrativo, pensemos aqui no caso emblemático de alguns desentendimentos no trânsito. Mesmo estando os motoristas cientes da existência formal de um código, a violação é justificada, não raro, apelando-se para uma interpretação flexibilizante das regras, como se a pertinência do seu conteúdo devesse igualmente “prestar contas” a determinadas condições que autorizariam ou não a sua legítima aplicação. Obviamente, tais condições se referem à capacidade de cada agente envolvido em sustentar uma versão dos fatos de modo que essa nova representação produza também um novo julgamento moral, seja para ajuizar uma excepcionalidade que escape ao jugo da regra (uma urgência, um perigo iminente, uma distração inevitável etc.), seja para tão somente reafirmá-la (reforçando o caráter universal da norma). Mais uma vez, o “problema da justiça” não significa aí um compromisso firmado desde sempre com a imparcialidade e com a equidade, mas o fundamento dessa complexa engrenagem psicossocial que nos situa, no mundo concreto, em posições ora de acusação, ora de defesa.

Cabe salientar que a suscetibilidade dos fatos morais a essa fenomenologia elementar do problema da justiça aponta unicamente para um enfoque explicativo de sua relação intrínseca com a estrutura da autoconsciência. A tese fundamental aqui é a de que a agência socialmente orientada possui uma conexão essencial com a “sujeição” da ação. É essa mútua dependência dos agentes que inaugura o jogo interativo na medida em que impõe ao fluxo da consciência um estado, por assim dizer, de permanente re-volta. É por meio então desse dramático acontecimento que a consciência individual acaba estabelecendo consigo uma ligação verdadeiramente originária (não confundir com “original”), aparecendo-se para a si mesma como objeto de uma avaliação que, de um ponto de vista fenomenológico, transcende a pura intencionalidade.

Qualquer que seja o caso, contudo, convém não esquecermos também de uma lição recolhida no campo das teorias do desenvolvimento moral. Em que pese o acento cognitivista de algumas delas (como em Piaget e kohlberg, por exemplo), permanece nelas a percepção de uma experiência absolutamente heterônoma do mundo social como condição de evolução do raciocínio moral. Dessa forma, a possibilidade de uma base de reciprocidade, a partir da qual os agentes podem construir em si mesmos a ideia de mútuo respeito fundado no princípio de universalização das regras, continua tributária de uma visão psicologicamente sujeitante da racionalidade. Sob o risco de parecermos repetitivos, talvez não custe lembrar que tal modo de enxergar a moralidade não quer dizer necessariamente a pacificação dos dilemas e das disputas na vida adulta, uma vez que a moral consiste sobretudo numa função simbólica, cuja eficácia dependerá sempre de uma articulação coordenada de interesses.

Ora, é dentro desse curioso quadro hermenêutico em geral que a questão sobre o que é justo parece ganhar, enfim, um contorno crítico. Pois o que nela há de imediatamente tautológico (o que devemos, afinal, àqueles que também nos devem?) reflete o movimento de uma consciência – ou a consciência de um movimento – à procura ainda de um fim. Cedo ela aprende, por exemplo, que o mundo que se descortina à sua frente é o tribunal de sua própria presença. Essa dívida, contraída em nome do que a torna finalmente autoconsciente, nunca se (a)paga. Mas se ela age porque outra consciência de si assim o exige, então haverá de exigir também o que pode garantir a ela um movimento autônomo, em virtude desse mesmo “dever”. Eis porque, para qualquer teoria normativa da justiça, é o estrutural conflito axiológico entre liberdade e igualdade que define o único escopo possível de abordagem.

No panorama contemporâneo da filosofia política, considero ser ainda a obra de John Rawls aquela que melhor respondeu, a despeito de suas restrições teóricas, ao desafio apontado acima. Esse desafio consiste, a rigor, no caráter irremediavelmente político da busca pelo que torna possível a articulação do nosso senso de justiça (que, no fundo, é o senso do problema da justiça!) com a crença de podermos chegar a um acordo razoavelmente equitativo sobre os “direitos” que, em última análise, fundamentariam a relação de cada cidadão uns com os outros.

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* “(…) não sou eu aquele em cuja vida os ‘outros’ têm de ganhar sentido e validez ontológica, e no qual o ser-com-outros, o experimentar-com-outros etc. obtém sua primeira e última força atestatória firmemente enraizada? É finalmente em mim que o mundo também se atesta como mundo intersubjetivo – como, é sem dúvida um grande problema.” (HUSSERL, E. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica. Aparecida, SP: Ideias & Letras, 2006, p. 363/364).

** “De início, a consciência de si é ser-para-si simples, igual a si mesma mediante o excluir de si todo o outro. Para ela, sua essência e objeto absoluto é o Eu; e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si é (um) singular. O que é Outro para ela, está como objeto inessencial, marcado com o sinal do negativo. Mas o Outro é também uma consciência-de-si; um indivíduo se confronta com outro indivíduo. Surgindo assim imediatamente, os indivíduos são um para o outro, à maneira de objetos comuns, figuras independentes (…). São consciências que ainda não levaram a cabo, uma para a outra, o movimento da abstração absoluta, que consiste em extirpar todo ser imediato, para ser apenas o puro ser negativo da consciência igual-a-si-mesma. Quer dizer: essas consciências ainda não se apresentaram, uma para a outra, como puro ser-para-si, ou seja, como consciência-de-si. Sem dúvida, cada uma está certa de si mesma, mas não da outra; e assim sua própria certeza de si não tem verdade nenhuma (…).” (HEGEL, GWF. Fenomenologia do espírito. Petrópolis, RJ: Vozes; Bragança Paulista, Editora Universitária São Francisco, 2014, p. 144/145)

*** “Como uma ciência da sociedade pode esperar ser bem-sucedida ignorando deliberadamente uma propriedade fundamental de seu objeto, negligenciando que as pessoas são confrontadas com a exigência de responder por suas condutas, com apoio de provas, diante de outras pessoas, em relação às quais agem? Basta prestar atenção (…) nas justificações desenvolvidas pelas pessoas, na forma de palavras e ações, para ver que uma ciência social que feche os olhos dessa maneira não chegará a lugar nenhum e que o curso regular da vida exige um trabalho incessante a fim de manter ou se recuperar das situações que a ele escapam, recolocando-as em ordem. As pessoas, na vida cotidiana, nunca suprimem completamente suas aflições. Como os acadêmicos, elas não cessam de suspeitar, de se interrogar, de colocar o mundo à prova.” (BOLTANSKI, L; THÉVENOT, L. A Justificação. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2020, p. 127).