Trechos inesquecíveis – Lewis R. Gordon

“Se a razão for afirmada como uma localização geopolítica específica, o surgimento de outro local da razão poderia criar uma mudança sísmica. Isso poderia ocorrer como uma deslegitimação da razão inicialmente apresentada como, paradoxalmente, irracional. Ou pode ocorrer através da particularização desse motivo como um entre outros. Se a manifestação inicial da razão só pode se sustentar como razão em si mesma, a mera ideia de diferentes tipos de razão desfaria sua hegemonia.

Há outra consideração. Pode-se criar uma mudança na geografia da razão suspendendo-a teleologicamente. Por suspensão teleológica, entendo o paradoxo de estar disposto a ir além da razão inicialmente declarada para o “golpe de razão”. Como a razão pode ir além de si mesma por causa da razão, a descolonialidade pode ser semelhante. Os pensadores descoloniais devem, desse ponto de vista, ir além da descolonialidade em prol da descolonialidade. A teórica descolonial Catherine Walsh articula essa consideração como “descolonialidade para”. Ela, com efeito, defende a mudança da geografia da legitimidade na qual a razão só poderia vir de modelos coloniais de poder e pensamento. Em certo sentido, ela exemplifica uma afirmação genealógica pós-estruturalista rearticulada. Em outra – dada a teleologia implícita “para”, embora não na temida grande forma narrativa – ela o transcende.

Essa consideração da descolonialidade autotranscendente levanta um problema importante do que se segue quando a descolonialidade se torna um objetivo em vez de um meio. Sem pensar sobre para que serve a descolonialidade, ela se torna um fetiche e desmorona em padrões familiares de religiosidade, idolatria e seus investimentos moralistas acompanhantes. Por exemplo, fetichismo e moralismo apelam para modelos de pureza. Isso significa, com efeito, a eliminação de tudo o que não é consistente com os sistemas preferidos ou declarados ou aqueles que os incorporam. O efeito é uma forma de puritanismo que transforma a purificação em um ideal moral. Este objetivo de descolonização leva a que ninguém seja descolonizado o suficiente, exceto, talvez, aquele que coloca o problema da descolonização, sendo a descolonização seu compromisso mais puro. Essa pessoa enfrenta a possibilidade de não ter sido descolonizada, o que levanta o problema da origem dos problemas de descolonização. Essa busca interior se afasta das condições políticas dos problemas políticos – porque a política é muito confusa para servir como critério puro – e se move em direção a uma busca pela subordinação moral da vida política. O fato de esse moralismo resultante ser compatível com o neoliberalismo, que privilegia o indivíduo moral sobre os sujeitos políticos, de fato deixa intactas as desigualdades estruturais.

Tomemos, por exemplo, discussões moralistas sobre racismo. O foco no “privilégio” e na descolonização de si mesmo muitas vezes assume a forma de autorrepúdio moral. Eventualmente, qualquer coisa que alguém tenha e que outra pessoa não tenha se torna um privilégio, sem questionar se o que é possuído é algo que os outros deveriam ter. Quando os direitos a recursos como água potável, alimentação, educação, segurança pública e justiça se tornam “privilégios”, o que uma pessoa razoável deve fazer? Ela deveria desistir disso?

A infeliz resposta muitas vezes é uma efusão de culpa, por meio da qual o “desprivilegiado” a quem é devotado experimenta o sentimento afetivo de poder na forma de superioridade moral. Posteriormente, tanto os privilegiados quanto os destituídos retornam às suas condições materiais relativamente desiguais em uma sociedade que permanece estruturalmente intacta, quando uma resposta adequada deveria ser tornar o acesso a tais recursos universal. Os defensores do neoliberalismo preferem (…) a crítica do modelo de privilégio, uma vez que empurraria esses recursos para fora do reino dos direitos e, assim, abriria a porta para expandir sua dissolução na forma mais familiar de privação. Oculto nessa exibição está uma verdade básica: os problemas políticos requerem soluções políticas, não moralistas.”

(Lewis R. Gordon. Freedom, Justice, and Decolonization. New York: Routledge, 2021; págs. 15-17)  

Trechos inesquecíveis – Ernst Tugendhat

“O que significa, então, justo? Acho que justiça é o conceito contrário a poder. Temos de distinguir uma ordem normativa à qual estejamos subordinados por poder, pela ameaça de castigos externos (como se fôssemos escravos) de uma ordem normativa justa. E me parece que a única maneira de definir uma ordem normativa justa é pensar que os indivíduos se impuseram eles mesmos essa ordem. Uma ordem justa é uma ordem autônoma. Porém, essa autonomia não consiste, como aparece na ética de Kant, em que cada indivíduo imponha a si a ordem e o mesmo ocorra da mesma maneira com todos os outros, mas em que os indivíduos se sobreponham e se subordinem reciprocamente a essa ordem. Isso pode ser chamado autonomia coletiva (distingue-se da autonomia de uma coletividade por ser a autonomia dos indivíduos, mas dos indivíduos na coletividade). Cada um é ao mesmo tempo origem da norma e objeto da norma. Temos, pois, uma restrição da liberdade, porque cada um está subordinado a todos os outros, mas somente porque ele mesmo quer. Há então uma coação, mas essa coação consiste, como num jogo, somente no fato de que cada indivíduo está subordinado a uma regra que foi igualmente determinada por todos os outros e à qual os outros estão subordinados igualmente. A autonomia coletiva não pode existir sem uma coação igual e recíproca, mas só essa. Ora, se um indivíduo fere um tal sistema normativo ao qual pertence, ele fere suas próprias regras, que são igualmente as regras de todos. Ele fere a todos os outros em sua capacidade de portadores dessa regra. E podemos dizer que a outros a serem feridos dessa maneira é o que é terrível para aquele que feriu a ordem. Mas o é somente se ele se entende como membro dessa sociedade moral.

Temos, pois, uma reciprocidade na maneira como tanto aquele que feriu a ordem comum quanto os outros reagem a essa violação da ordem. Pode-se designar a emoção do indivíduo que feriu a ordem como culpa, e a reação dos outros, como indignação, mas essas palavras devem ser entendidas apenas como indicadores, porque ambas podem também ser entendidas de outro modo. Aqui devem ter o sentido preciso de caracterizar aquelas emoções que têm como objeto proposicional a violação de uma norma, não uma norma qualquer, mas a norma de um sistema de autonomia coletiva. Culpa, nesse sentido assim definido, é então exclusivamente a emoção daquele que feriu a norma e está consciente de que vão reagir (ou poderiam reagir) à sua violação. Não é necessário, como fiz anteriormente, designar a emoção dos outros como indignação. Eu descrevi essa indignação às vezes como uma tendência à excomunhão, quer dizer, que os outros membros reagem à violação do sistema de modo que tendem a abjudicar ao indivíduo que feriu o sistema seu status de membro da sociedade. (…) Ele rompeu os vínculos da sociedade, os outros homens estão horrorizados. O que chamei de culpa seria simplesmente a consciência emocional de ser objeto de um tal horror coletivo, fosse ele real ou imaginário. Essa consciência de ser o objeto de tal horror coletivo (real ou possível) seria o que representa o inferno para o agente. Naturalmente apenas se ele se entende como membro da sociedade, quer dizer, quando ser membro da sociedade faz parte de sua identidade (…).”

(Ernst Tugendhat. Reflexões sobre o que significa justificar juízos morais. In: Álvaro Naves de Brito (org.). Ética: questões de fundamentação. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2007; págs. 26-27)      

Trechos inesquecíveis – Achille Mbembe

“O projeto de um mundo comum baseado nos princípios da ‘igualdade das partes’ e da unidade fundamental do gênero humano é um projeto universal. E já é possível, a quem quiser, detectar no presente sinais (frágeis, por certo) deste mundo por vir. A exclusão, a discriminação e a seleção em nome da raça permanecem, contudo, fatores estruturantes – ainda que frequentemente negados – da desigualdade, da ausência de direitos e da dominação contemporânea, inclusive nas nossas democracias. Além disso, não se pode fingir que a escravidão e a colonização não existiram ou que as heranças dessa triste época foram totalmente liquidadas (…).

Assim, enquanto o racismo não tiver sido eliminado da vida e da imaginação do nosso tempo, será preciso continuar a lutar pelo advento de um mundo para além das raças. Mas, para chegar a esse mundo a cuja mesa todos são convidados a se sentar, é preciso se ater a uma rigorosa crítica política e ética do racismo e das ideologias da diferença. A celebração da alteridade só tem sentido se ela se abrir para a questão crucial do nosso tempo, a questão da partilha, do comum e da abertura à exterioridade. É aí que se deposita o peso da História. Será preciso aprender a carregar e a repartir melhor esse fardo. Estamos condenados a viver não apenas com o que produzimos, mas também com o que herdamos. Tendo em vista que não saímos inteiramente de uma mentalidade dominada ainda pela ideia da seleção entre diferentes tipos humanos, será preciso trabalhar com e contra o passado, de tal maneira que este possa se abrir a um futuro a ser compartilhado com igual dignidade por todos. A questão da produção, a partir da crítica do passado, de um futuro indissociável de uma certa ideia da justiça, da dignidade e do em comum, eis o caminho.

(…)

Enquanto persistir a ideia de que só se deve justiça aos seus e que existem raças e povos desiguais, e enquanto se continuar a fazer crer que a escravidão e o colonialismo foram grandes feitos da ‘civilização’, a temática da reparação continuará a ser mobilizada pelas vítimas históricas da expansão europeia e da sua brutalidade pelo mundo. Nesse contexto, é necessária uma dupla estratégia. Por um lado, é preciso abandonar o estatuto de vítima. Por outro, é preciso romper com a ‘boa consciência’ e a negação da responsabilidade. É sob essa dupla condição que será possível articular uma política e uma ética novas, baseadas na exigência de justiça. Dito isso, ser africano implica, antes de mais nada, ser um homem livre ou, como nunca deixou de apregoar Frantz Fanon, ‘simplesmente ser um homem entre outros homens’. Um homem livre de tudo e, portanto, capaz de se autoinventar. A verdadeira política da identidade consiste em incessantemente alimentar, atualizar e reatualizar essas capacidades de autoinvenção. O afrocentrismo é uma variante hipostasiada do desejo das pessoas de origem africana de não terem contas a prestar senão a si mesmas. É verdade que o mundo é, antes de tudo, uma forma de relação a si. Mas não há nenhuma relação a si que não passe pela relação com outrem. O outrem é a um só tempo a diferença e o semelhante reunidos. O que precisamos imaginar é uma política do humano que seja, fundamentalmente, uma política do semelhante, mas num contexto em que, cabe admitir, o que partilhamos logo de início são as diferenças. E são elas que, paradoxalmente, precisamos pôr em comum. Isso passa pela reparação, isto é, por uma ampliação da nossa concepção de justiça e de responsabilidade.”

 

(Achille Mbembe. Crítica da razão negra. São Paulo: N-1 Edições, 2018; págs. 305-307)

Trechos inesquecíveis – Jürgen Habermas (II)

“Em condições de vida modernas, já nenhuma das tradições concorrentes pode reivindicar, prima facie, um caráter geralmente vinculativo. Por isso, mesmo em questões de relevância prática já não podemos escorar os motivos convincentes na autoridade de tradições incontestadas. Se não quisermos resolver questões normativas da convivência elementar com recurso à violência directa ou velada, pela pressão, por influência ou pelo poder do interesse mais fortes, mas pela persuasão isenta de violência, com base num acordo motivado racionalmente, temos de nos centrar no círculo de questões que sejam acessíveis a uma avaliação imparcial. Não podemos esperar uma resposta universalmente vinculativa, quando perguntamos o que é bom para mim ou bom para nós ou bom para eles; nesse caso, temos de perguntar: o que é igualmente bom para todos. Este ‘ponto de vista moral’ constitui um cone de luz de recorte preciso, se bem que estreito, que realça, a partir da massa de todas as questões de avaliação, aqueles conflitos de acção que podem ser resolvidos com referência a um interesse universalizável; trata-se, pois, de questões de justiça.

Não estou a afirmar que as questões de justiça sejam as únicas questões relevantes. Na maior parte dos casos, sentimos as questões ético-existenciais com muito maior urgência – problemas que constrangem o indivíduo ou um colectivo a obter clareza sobre quem são e gostariam de ser. Semelhantes problemas de auto-entendimento podem assediar-nos com muito maior insistência do que problemas de justiça. Mas apenas estes últimos estão estruturados de molde a poderem ser resolvidos no interesse bem ponderado e equitativo de todos. Os juízos morais têm de poder contar com o assentimento de todos os potencialmente afectados – e não, à semelhança dos juízos éticos, apenas da perspectiva de uma compreensão de si próprio e do mundo, sempre minha ou nossa.

(…)

Que uma norma seja justa ou de interesse geral nada mais significa senão que esta norma merece o reconhecimento ou que é válida. A justiça não tem nada de material, não é um determinado “valor”, mas é uma dimensão da validade. Tal como frases descritivas podem ser verdadeiras, ou seja, podem exprimir o que sucede, frases normativas podem ser correctas e exprimir o que se impõe fazer. Noutro plano residem, porém, os princípios ou as normas individuais, que têm um conteúdo específico – independentemente de serem válidos ou não.

Por exemplo, existem diversos princípios de justiça distributiva. Trata-se de princípios de justiça material como ‘A cada um segundo as suas necessidades’ ou ‘A cada um segundo o seu desempenho’ ou ‘A cada um segundo a mesma quota-parte’. Os princípios de igualdade de direitos como o princípio de igual respeito por todos, da igualdade de tratamento ou da igualdade na aplicação da lei referem-se a outro tipo de problemas. Não se trata aqui da distribuição de bens ou serviços, mas da garantia de liberdades e inviolabilidades. Ora, todos esses princípios de justiça podem ser fundamentados sob o ponto de vista da universalização e podem, prima facie, reivindicar validade. Mas apenas tendo em conta casos particulares, concretos, é que vemos qual dos princípios concorrentes é, no contexto respectivo, o adequado.

É para isso que servem os discursos de aplicação: no seio da família, por exemplo, os conflitos de distribuição terão de ser decididos mais de acordo com o princípio da necessidade do que de acordo com o princípio de desempenho, ao passo que nos conflitos distributivos referentes a toda uma sociedade as coisas poderão passar-se de modo inverso. Isso depende de saber qual é o princípio que melhor se adapta à situação, descrita de um modo tão abrangente quanto possível em todos os seus traços relevantes (…).”

 

(Jürgen Habermas. A ética do discurso [Obras escolhidas; 3]. Lisboa, Portugal: Edições 70, 2014; págs. 131-132)

Trechos inesquecíveis – James Holston

“Em algum momento no final do Império (1822-89), o político, advogado, abolicionista, republicano e defensor da educação pública Rui Barbosa recebeu créditos por ter cunhado uma máxima que sintetiza essa formulação brasileira da igualdade, que desde então se tornou um mantra para estudantes de direito: ‘Justiça consiste em tratar igualmente o igual e desigualmente o desigual na medida de sua desigualdade”. Foi nessa forma que mais li e ouvi essa máxima, embora tenha encontrado também uma versão um pouco diferente num famoso discurso de Barbosa a estudantes de direito da turma de 1920 da Universidade de São Paulo. Em ambas as versões, sua máxima reitera uma visão atribuída a Aristóteles. Como isso se tornou uma fixação no ensino de direito no Brasil, pesquisei seu significado consultando manuais jurídicos e perguntando a estudantes de direito, professores e juízes de São Paulo. Tanto as fontes escritas como as orais fizeram essencialmente a mesma avaliação: eles interpretaram a frase no sentido de que um tratamento desigual é um meio justo de produzir igualdade nivelando ou ajustando desigualdades preexistentes. Nesse sentido, a justiça é nitidamente compensatória. Quase todos também apresentaram o mesmo exemplo, o mesmo que costuma ser encontrado nos livros clássicos do direito brasileiro: a lei permite às mulheres se aposentar cinco anos antes dos homens. Essa discriminação é considerada justa porque, ao longo de uma vida normal, as mulheres que trabalham ‘têm mais serviço’ do que os homens que trabalham, pois além da jornada fora de casa elas precisam cuidar da casa e dos fillhos, ‘pouco ajudadas aí pelo marido’. O renomado professor de direito e acadêmico José Afonso da Silva conclui: ‘Ela tem assim uma sobrecarga de serviços que é justo seja compensada pela aposentadoria com menor tempo de serviço e de idade.’ A solução para os fatos sociais da desigualdade neste caso – que as mulheres que trabalham são desiguais porque trabalham mais – não é propor uma mudança nas relações sociais de gênero e trabalho, mas sim produzir mais desigualdade, na forma do privilégio legal compensador de uma aposentadoria precoce.

Nenhum dos profissionais do direito que indaguei ou dos livros que consultei questionava essa solução. Nenhum discutia o fato de que, a despeito de essa função compensatória ser de fato realizada, esse tipo de justiça não apenas legaliza uma nova desigualdade como também reforça desigualdades sociais existentes ao recompensá-las. Ninguém sugeriu que o artifício faz uso do sistema jurídico para distribuir um tratamento desigual que atravessa toda a sociedade. Ninguém observou, além disso, que na máxima de Barbosa o desigual pode também ser a elite, que devido à sua educação individual, à sua riqueza ou às suas realizações merece ser tratada de forma diferente. Será que a máxima não justifica o tratamento e as recompensas diferentes conferidos pela lei à elite, sob o argumento de suas diferentes capacidades individuais, em relação ao tratamento e as recompensas conferidos aos pobres e aos analfabetos? Por esse raciocínio jurídico (…), o injusto não é que o escravo e seu senhor tenham tratamentos diferentes, mas apenas tratar um como o outro ou tratar os membros de cada grupo de forma diferente entre eles. Até recentemente (1985), essa mesma lógica compensatória legitimava o direito dos alfabetizados de monopolizar a cidadania política e continua a justificar o direito de formados em universidades (e outros ‘dignatários’) a prisão especial, em cela separada dos demais presos. Nesses exemplos, as medidas preexistentes da desigualdade das elites justificam seu tratamento desigual, mesmo que este represente um privilégio.

A justiça de Rui Barbosa pode ser uma forma de compensar uma desigualdade dos não privilegiados legalizando o privilégio. Mas pode também compensar uma desigualdade de privilégio ao legalizar mais privilégios. Nos dois casos, reproduz o privilégio por todo o sistema social e legal. Além disso, é um conceito estático de justiça. Não contesta a desigualdade. Em vez disso, aceita a existência de desigualdades sociais como condições a priori tanto do privilegiado quanto do não privilegiado e os trata de forma diferente, distribuindo recursos de acordo com essas desigualdades. Assim, o sistema de justiça em que a máxima de Barbosa é um padrão aceito como norma reforça uma cidadania diferenciada: mantém uma sociedade de diferenças sociais organizando-a de acordo com privilégios e não privilégios legalizados.”

 

(James Holston. Cidadania Insurgente – disjunções da democracia e da modernidade no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2013; págs. 55-56)

Trechos inesquecíveis – Peter Singer

“A igual consideração de interesses é um princípio mínimo de igualdade, no sentido de que não impõe um tratamento igual. Tomemos um exemplo relativamente objetivo de interesse: o interesse em ter a dor física aliviada. Imaginemos que, depois de um terremoto, encontro duas vítimas, uma delas com a perna esmagada, agonizante, e a outra com um pouco de dor provocada por um ferimento na coxa. Tenho apenas duas doses de morfina. O tratamento igual sugeriria que eu desse uma a cada pessoa ferida, mas uma dose não seria suficiente para aliviar a dor da pessoa com a perna esmagada. Ela ainda sentiria muito mais dores do que a outra vítima e, mesmo depois de ter-lhe aplicado a primeira dose, a segunda traria um alívio muito maior do que se eu a aplicasse na pessoa com uma dor insignificante. Nessa situação, portanto, a igual consideração de interesses leva àquilo que alguns poderiam ver como um resultado não-igualitário: duas doses de morfina para uma pessoa e nenhuma para a outra.

Há uma implicação não-igualitária ainda mais polêmica do princípio da igual consideração de interesses. No caso acima, ainda que a igual consideração de interesses leve a um tratamento desigual, esse tratamento desigual é uma tentativa de chegar a um resultado mais igualitário. Ao aplicar a dose dupla na pessoa mais gravemente ferida, provocamos uma situação na qual existe menos diferença no grau de sofrimento sentido pelas duas vítimas do que haveria se tivéssemos dado uma dose a cada. Em vez de terminarmos com uma pessoa sentindo uma dor ainda mais forte e uma sem dor alguma, terminamos com duas pessoas com uma dor insuportável. Isto está de acordo com o princípio da diminuição da utilidade marginal, um princípio bem conhecido dos economistas, que afirma que certa quantidade de alguma coisa é mais útil para quem a possui em pequena quantidade do que para quem a possui em grande. Se estou lutando para sobreviver com duzentos gramas de arroz por dia e você me fornece mais cinquenta gramas por dia, com isso terá melhorado significativamente a minha situação; mas, se eu já contar com um quilo de arroz por dia, não vou me preocupar muito com os cinquenta gramas a mais. O que pode perturbar o igualitário, com relação ao princípio da igual consideração de interesses, é o fato de que há circunstâncias nas quais o princípio da diminuição da utilidade marginal não funciona, ou é anulado por fatores que atuam com a mesma força.

Isto pode ser ilustrado mediante uma variação do exemplo das vítimas do terremoto. Digamos, de novo, que há duas vítimas, uma mais gravemente ferida do que a outra; desta vez, porém, diremos que a mais gravemente ferida, A, perdeu uma perna e está correndo o risco de perder um dedo do pé da perna que lhe restou. A vítima menos gravemente ferida, B, tem um ferimento na perna, mas o membro pode ser salvo. Temos recursos médicos para uma só pessoa. Se os usarmos na vítima mais gravemente ferida, o máximo que faremos vai ser salvar o dedo do pé, ao passo que, se os usarmos na vítima menos gravemente ferida, poderemos salvar-lhe a perna. Em outras palavras, a situação é a seguinte: sem tratamento médico, A perde uma perna e um dedo do pé, enquanto B só perde uma perna; se administrarmos o tratamento a A, A perde uma perna, e B perde uma perna; se o administrarmos a B, A perde uma perna e um dedo, enquanto B não perde nada.

Se admitirmos que perder uma perna é pior do que perder um dedo (mesmo quando esse dedo fica no último pé que restou), o princípio da diminuição da utilidade marginal não basta para nos fornecer a resposta certa para tal situação. Faremos mais para favorecer os interesses, imparcialmente considerados, daqueles afetados pelos nossos atos, se usarmos os nossos recursos limitados na vítima menos gravemente ferida, e não aquela que sofreu ferimentos mais graves. Portanto, é isso que o princípio da igual consideração de interesses nos leva a fazer. Assim, em casos especiais, a igual consideração de interesses pode aumentar, em vez de diminuir, a diferença entre duas pessoas em níveis distintos de bem-estar. É por esse motivo que esse princípio é um princípio de igualdade, e não um princípio igualitário perfeito e consumado. Contudo, uma forma mais consumada de igualitarismo seria difícil de justificar, tanto em termos gerais quanto em sua aplicação a casos especiais, como o que há pouco descrevemos.”

 

(Peter Singer. Ética prática. São Paulo: Martins Fontes, 2002; págs. 33-34)

Trechos inesquecíveis – Michel Foucault

“O protesto contra os suplícios é encontrado em toda parte na segunda metade do século XVIII: entre os filósofos e teóricos do direito; entre juristas, magistrados, parlamentares; nos chaiers de doléances e entre os legisladores das assembleias. É preciso punir de outro modo: eliminar essa confrontação física entre o soberano e o condenado; esse conflito frontal entre a vingança do príncipe e a cólera contida no povo, por intermédio do supliciado e do carrasco. O suplício se tornou rapidamente intolerável. Revoltante, visto da perspectiva do povo, onde ele revela a tirania, o excesso, a sede de vingança e o ‘cruel prazer de punir’. Vergonhoso, considerado da perspectiva da vítima, reduzida ao desespero e da qual ainda se espera que bendiga ‘o céu e seus juízes por quem aparece abandonada’. Perigoso, de qualquer modo, pelo apoio que nele encontram, uma contra a outra, a violência do rei e do povo. Como se o poder soberano não visse, nessa emulação de atrocidades, um desafio que ele mesmo lança e que poderá ser aceito um dia: acostumado a ‘ver correr sangue’, o povo aprende rápido que ‘só se pode vingar com sangue’. Nessas cerimônias que são objeto de tantas investidas adversas, percebem-se o choque e a desproporção entre a justiça armada e a cólera do povo ameaçado. Nessa relação Joseph de Maistre reconhecerá um dos mecanismos fundamentais do poder absoluto: o carrasco forma a engrenagem entre o príncipe e o povo; a morte que ele leva é com a dos camponeses escravizados que construíram São Petersburgo por cima dos pântanos e das pestes: ela é princípio de universalidade; da vontade singular do déspota, ela faz uma lei para todos, e de cada um desses corpos destruídos, uma pedra para o Estado (…). Nessa mesma violência, ritual e dependente do caso, os reformadores do século XVIII denunciaram, ao contrário, o que excede, de um lado e de outro, o exercício legítimo do poder: a tirania, segundo eles, se opõe à revolta; elas se reclamam reciprocamente. Duplo perigo. É preciso que a justiça criminal puna em vez de se vingar.

Essa necessidade de um castigo sem suplício é formulada primeiro como um grito do coração ou da natureza indignada: no pior dos assassinos, uma coisa pelo menos deve ser respeitada quando punimos: sua ‘humanidade’. Chegará o dia, no século XIX, em que esse ‘homem’, descoberto no criminoso, se tornará o alvo da intervenção penal, o objeto que ela pretende corrigir e transformar, o domínio de uma série de ciências e de práticas estranhas – ‘penitenciárias’, ‘criminológicas’. Mas, nessa época das Luzes, não é como tema de um saber positivo que o homem é posto como objeção contra a barbárie dos suplícios, mas como limite de direito, como fronteira legítima do poder de punir. Não o que ela tem de atingir se quiser modificá-lo, mas o que ela deve deixar intacto para estar em condições de respeitá-lo (…). O ‘homem’ que os reformadores puseram em destaque contra o despotismo do cadafalso é também um homem-medida: não das coisas, mas do poder.”

 

(Michel Foucault. Vigiar e punir. Petrópolis: Editora Vozes, 2014; págs.73-74)

Trechos inesquecíveis – Heidi M. Hurd

“A suspeita de que a moralidade possa ser conflitante deriva da pressuposição muito comum de que aqueles que assumem certas funções na nossa sociedade assumem ao mesmo tempo obrigações únicas – obrigações que não pesam sobre aqueles que não desempenham essas funções. Por exemplo, funções pessoais, como a função de um pai ou de um esposo, são frequentemente definidas como obrigações especiais para com os que são próximos e caros. E acredita-se correntemente que funções profissionais  geram obrigações igualmente únicas. É a isso que se dedicam os cursos sobre responsabilidade profissional. Nas faculdades de Direito, os estudantes aprendem de modo geral que os advogados e oficiais de justiça têm razões para fazer ou não fazer coisas que outros não têm. Desse modo, embora o advogado possa saber onde está enterrado o corpo em questão, não lhe cabe revelar sua localização, embora certamente pudesse fazê-lo se não fosse o representante legal do assassino. E, embora um juiz possa achar que uma lei seja injusta, não está autorizado a recusar a sua aplicação; mesmo que acreditasse que fosse ele um cidadão comum, a desobediência civil seria aplicável.

Se a função de um juiz é definida por um dever especial de proteger o estado de direito, tal como geralmente se supõe, e se o papel de alguém que concebe um ordenamento jurídico é definido por um dever único de preservar a democracia e a separação dos poderes, então temos de acreditar que a moralidade é perspectiva. Obrigações morais variam de uma função para outra, de sorte que temos de verificar que chapéu estamos usando a fim de descobrir os deveres que nos cabem. Todavia, a afirmação de que a moralidade é perspectiva cria um dilema para a filosofia do direito. Um compromisso (relativo à função) com a regra jurídica pode levar juízes a punir cidadãos que (livres de constrangimentos judiciais) justificavelmente violam a lei. E um dever (relativo à função) de preservar a democracia e a separação dos poderes pode levar aqueles que concebem o ordenamento jurídico a criticar, disciplinar ou contestar juízes que (livres dos deveres que obrigam aqueles que concebem os ordenamentos) agem justificavelmente ao absolver cidadãos que violam a lei sem uma justificativa ou escusa legal. Se nossos valores institucionais são relativos a funções, como há muito se supõe, então nossos compromissos jurisprudentes mais fundamentais estão em conflito. Ou teremos de apoiar a punição dos que se justificam ou teremos de abandonar a pressuposição corrente de que os funcionários da Justiça estão singularmente obrigados a seguir a lei sem considerar o estado de direito e a democracia.”

 

(Heidi M. Hurd. O combate moral. São Paulo: Martins Fontes, 2003; págs. XII-XIII)

Trechos inesquecíveis – Michael Walzer

“Começarei com a soberania, o controle político, o processo decisório oficial – o alicerce conceitual do Estado moderno. A soberania não esgota o campo do poder, mas concentra nossa atenção na forma mais significativa e perigosa que o poder pode assumir, pois não é apenas um dentre os bens que homens e mulheres almejam; na forma de poder de Estado, também é o meio pelo qual são regulados todos os outros anseios, o do próprio poder inclusive. É a iniciativa fundamental da justiça distributiva; protege suas fronteiras, dentro das quais são distribuídos e implantados todos os bens sociais. Donde os requisitos simultâneos de que o poder seja sustentado e que seja inibido: mobilizado, dividido, contrabalançado. O poder político protege-nos da tirania… e ele mesmo se torna tirânico. E é por esses dois motivos que o poder é tão desejado e se luta incessantemente por ele.

Grande parte das lutas é extra-oficial, as pequenas escaramuças guerrilheiras da vida cotidiana, por meio das quais nós (os cidadãos comuns) nos defendemos ou lutamos pela revisão das fronteiras das diversas esferas distributivas. Tentamos evitar ultrapassagens ilegítimas; fazemos acusações, organizamos protestos, às vezes até tentamos o que se pode chamar, em regimes democráticos instituídos, de ‘embargo cidadão’. Mas nosso último recurso em todas essas ocasiões, que não seja à revolução, é ao poder do Estado. Nossos governantes, os agentes da soberania, têm muito o que fazer (e desfazer). Em sua capacidade oficial eles são, e têm de ser, ativos por toda parte. Acabam com os títulos hereditários, reconhecem heróis, pagam pelas acusações – mas também pela defesa – dos criminosos. Vigiam o muro entre a Igreja e o Estado. Legislam sobre a autoridade dos pais, providenciam casamentos civis, determinam pagamentos de pensões. Definem a jurisdição da escola e exigem a frequência das crianças. Declaram e cancelam feriados públicos. Decidem como se deve recrutar o exército. Garantem a justiça dos concursos para o funcionalismo público e dos exames profissionais. Bloqueiam negócios ilegítimos, redistribuem a riqueza, facilitam a organização de sindicatos. Definem a abrangência e o caráter da provisão comunitária. Aceitam e rejeitam candidatos à afiliação. E, por fim, em todas as atividades, restringem seu próprio poder; sujeitam-se aos limites constitucionais.

Ou é o que deveriam fazer. Agem ostensivamente por nós ou em nosso nome (sem nosso consentimento). Mas, na maioria dos países e na maior parte do tempo, os governantes funcionam, de fato, como agentes dos maridos e dos pais, das famílias aristocráticas, dos diplomados ou dos capitalistas. O poder do Estado é colonizado pela riqueza, pelo talento, pelo sangue, ou pelo sexo; e, depois de colonizado, raramente é limitado (…).”

 

(Michael Walzer. Esferas da justiça: uma defesa do pluralismo e da igualdade. São Paulo: Martins Fontes, 2003; págs. 385-386)

Trechos inesquecíveis – Hans Kelsen

“A fórmula da justiça mais frequentemente usada é a conhecida suum cuique, a norma segunda a qual a cada um deve se dar o que é seu, isto é, o que lhe é devido, aquilo a que ele tem uma pretensão (título) ou um direito. É fácil ver que a questão decisiva para a aplicação desta norma – o que é o ‘seu’, o que é devido a cada um, o que é o seu direito – não é decidida pela mesma norma. Como aquilo que é devido a cada um é aquilo que lhe deve ser dado, a fórmula do suum cuique conduz à tautologia de que a cada qual deve ser dado aquilo que lhe deve ser dado. A aplicação desta norma de justiça pressupõe a validade de uma ordem normativa que determina o que é para cada um o ‘seu’, ou seja, o que é que lhe é devido, a que é que ele tem direito – por terem os demais, segundo a mesma ordem normativa, um dever correspondente.

Isto significa, porém, que, qualquer que seja essa ordem normativa, quaisquer que sejam os deveres e direitos que ela estatua, particularmente, qualquer que seja a ordem jurídica positiva, ela corresponde à norma de justiça do suum cuique e, consequentemente, pode ser estimada como justa. Nesta função conservadora reside a sua significação histórica. O valor da justiça que esta norma constitui identifica-se com o valor ou valores que são constituídos por meio das normas do ordenamento – do ordenamento jurídico, em particular – que é pressuposto no momento da sua aplicação.

(…)

Da mesma natureza é a chamada regra de ouro: ‘Não faças aos outros o que não queres que te façam a ti’ que, formulada positivamente, se traduz pelo princípio de justiça: devemos tratar os outros tal como gostaríamos de ser tratados. Se tomamos esta fórmula ao pé da letra, imediatamente verificamos que ela conduz a resultados que decididamente não são pretendidos por aqueles que dela se servem. Se devemos tratar os outros como queremos ser tratados, fica excluída toda punição de um malfeitor, pois nenhum malfeitor deseja ser punido. Deste modo, é afastada uma parte essencial do direito positivo. Ninguém gosta de ser censurado. Sem a possibilidade de censurar, a educação é impossível. Muitos gostam de ser lisonjeados; para a maioria dos homens uma verdade desagradável é indesejável. Desejam ser enganados. Será lícito concluir daí que são obrigados ou têm o direito de lisonjear os outros ou de enganá-los? (…)

Se a regra de ouro é tomada literalmente, se cada pessoa deve tratar as outras da forma, e apenas da forma, como deseja ser tratada, quer dizer, se para a justificação de uma ordem social é decisivo um critério subjetivo, então não é possível moral nem ordem jurídica. Se a regra de outro, de conformidade com a sua intenção, deve funcionar como norma fundamental de uma ordem social, então tem sem dúvida de ser entendida como a norma que manda tratar os outros, não como efetivamente queremos nós próprios ser tratados, mas como devemos querer nós próprios ser tratados, isto é: como devemos ser tratados, segundo uma norma geral aplicável não só a nós próprios como também a todos os demais. Mas como é que devemos ser tratados? Qual é o conteúdo desta norma geral? A esta questão, que é a decisiva, a regra de ouro não dá nenhuma resposta, tal como a fórmula do suum cuique não dá resposta à questão de saber o que é o ‘seu’ de cada um. Aquela pressupõe, como esta, uma ordem normativa que fixe as determinações (regulamentações) decisivas, que prescreva como é que devemos ser tratados. Tal como acontece com a fórmula do suum cuique, também com a regra de ouro se harmoniza toda e qualquer ordem social, especialmente, toda e qualquer ordem jurídica positiva.”

 

(Hans Kelsen. O problema da justiça. São Paulo: Martins Martins Fontes, 2011; págs. 19-21)