O conceito de cidadania na teoria da justiça de John Rawls: uma nota de estudo

Mais cedo ou mais tarde, toda sociedade marcada pelo pluralismo de crenças e ideias, mas também pelo compromisso com os valores da liberdade e da igualdade, depara-se com o desafio de elaborar uma concepção pública de justiça a fim de ordenar politicamente i) uma divisão pacífica de direitos e deveres entre os seus membros e ii) uma referência comum a partir da qual diferentes reivindicações possam ser legitimamente julgadas. Em termos filosóficos, trata-se de estabelecer então um requisito normativo julgado ele mesmo um critério válido de julgamento, ou seja, cujo fundamento não se deduza de uma doutrina moral específica ou de uma autoridade imposta de fora, mas sim do próprio interesse da sociedade enquanto empresa de cooperação mútua entre cidadãos considerados livres e iguais.

Como se sabe, um dos filósofos mais bem sucedidos na construção desse ponto de vista foi o filósofo estadunidense John Rawls. Para tanto, imaginou uma situação de radical equidade entre os cidadãos na qual os representantes destes últimos tivessem que decidir, sob um véu de ignorância, os termos gerais da sua colaboração recíproca. A pergunta fundamental que Rawls quis responder com esse experimento mental é a seguinte: que princípios de justiça seriam fatalmente escolhidos pelos cidadãos caso ignorassem a verdadeira posição (condição econômica, cultural, religiosa, étnico-racial, de gênero etc.) que ocupam na sociedade, isto é, caso partissem exatamente da mesma situação social que os demais (chamada por ele de “posição original”)?

Como resposta, Rawls acabou concluindo que, ao contrário da visão ética dominante, cuja concepção afirma o princípio da utilidade social (satisfação da maior quantidade possível de interesses, mesmo que ao custo de grandes sacrifícios a uma minoria), cidadãos em tal situação não arriscariam entrar numa vida privada de certas garantias, exigindo assim, cada um deles, um mesmo conjunto inviolável de liberdades fundamentais. Além disso, não concordariam também que as desigualdades sociais e econômicas pudessem ser justificadas com base no mero princípio da livre concorrência ou por méritos exclusivamente individuais. Sendo a sociedade, afinal, uma empresa de cooperação mútua entre cidadãos considerados livres e iguais, as vantagens de determinados grupos ou indivíduos só poderiam ser toleradas quando representassem um benefício para os menos favorecidos, vale dizer, se garantissem também, além da igualdade equitativa de oportunidades, o aumento real das expectativas dos cidadãos em maior desvantagem.*

Em que pese a enorme quantidade de críticas que sofreu, em especial no que concerne ao caráter fictício do seu principal argumento filosófico (o acordo estabelecido pelos cidadãos na chamada “posição original”), um aspecto da teoria de John Rawls permanece, ainda hoje, como fonte de valiosas discussões. A rigor, trata-se de saber em que medida a noção de cidadão como um “membro socialmente cooperativo” pode servir de axioma da justiça social para democracias verdadeiramente inclusivas. Neste caso, o foco da reflexão costuma recair numa indagação acerca dos limites dessa noção para efeito de reconhecimento de direitos. Como argumenta Martha Nussbaum, por exemplo, começar por essa exigência significaria excluir da esfera da consideração moral indivíduos com diferentes níveis de capacidade e/ou graus de deficiência, muitos dos quais, portanto, sem chance real de contribuir, em pé de igualdade, com um mesmo e único esquema básico de direitos e deveres.

Não obstante a pertinência desta última observação, talvez seja oportuno lembrarmos aqui, a título de ponderação filosófica, do verdadeiro sentido político que caracteriza a teoria de John Rawls. Para começar, a situação descrita na chamada “posição original” não pressupõe moralmente uma restrição do universo de pessoas merecedoras da nossa consideração. Em última instância, o que está em jogo naquele argumento é um expediente metodológico capaz de explicar sob quais circunstâncias normativas o conflito de interesses pode ser finalmente equacionado. Neste contexto, a teoria da justiça de John Rawls deve ser interpretada, antes de mais nada, como um esforço intelectual centrado unicamente nas premissas de uma conciliação hipotética entre agentes morais ideais (pessoas, enfim, cujos potenciais interesses em conflito provêm justamente de sua equiparabilidade inicial). Trata-se, outrossim, de um raciocínio metajurídico voltado estritamente para uma representação do contrato social entre cidadãos em presumível litígio, e não como recurso de discriminação das pessoas segundo um regime prévio de competências sociais.

Para esclarecermos melhor a afirmação acima, convém retomarmos agora outro argumento desenvolvido por John Rawls em resposta sobretudo às críticas de Amartya Sen. Convencido da natureza excessivamente rígida e abstrata da concepção ralwsiana de justiça, Sen lhe dirige um questionamento a respeito do tratamento que devemos dispensar a cidadãos com distintas necessidades sociais. Para ele, somente uma abordagem comparativa, focada nas vulnerabilidades concretas dos grupos e indivíduos, poderia saber indicar que direitos são realmente importantes para as pessoas em maior desvantagem. Antecipando-se ao argumento de Martha Nussbaum, Sen sustenta assim a mesma crítica feita por ela. Como resultado, Sen parece igualmente persuadido pela ideia de uma grave falha filosófica na concepção de justiça de John Rawls, levando-o então à conclusão de que a teoria rawlsiana não reconhece devidamente a centralidade de muitos direitos que, a exemplo do direito à saúde, são indispensáveis para o pleno desenvolvimento da sociedade.

A resposta elaborada por Rawls não poderia ser mais significativa da virtual complementaridade entre as suas respectivas abordagens. Enquanto Sen procura dar destaque ao dever universal de promovermos as capacidades humanas, Ralws está interessado em oferecer uma base de justificação pública que dê sustentação, no contexto de uma democracia constitucional, a esse mesmo projeto. Nesse sentido, Rawls argumentou que Sen se precipita ao supor o procedimento da posição original como única etapa a decidir sobre os direitos mais importantes das pessoas. Para Rawls, a metáfora do “véu da ignorância” só diz respeito ao momento imediatamente anterior à etapa da convenção constituinte, pois se trata de pensarmos justamente em como os princípios mais gerais da cooperação social poderiam ser objeto de um acordo inicial (antes mesmo, portanto, da escolha de uma constituição). Depois disso, Rawls nos compele a pensar sobre quais direitos deveriam ser especificados na medida em que fôssemos retirando gradualmente o véu, quando então as informações disponíveis sobre cada sociedade em particular já seriam capazes de oferecer diretrizes para decisões institucionalmente orientadas (em outras palavras: publicamente justificadas!) em conformidade com os princípios de justiça. Para Rawls, as fases que se seguem ao longo desse processo correspondem, respectivamente, à escolha de uma constituição, ao ciclo de elaboração de leis (etapa legislativa) e à formulação de políticas públicas com o objetivo de aplicar as normas, submetendo-as também a uma permanente avaliação.

É em vista, pois, desse complexo processo político que Rawls situa o problema da especificação de direitos. Trata-se, enfim, de uma teoria igualmente interessada na defesa de uma cidadania ampla e irrestrita, mas cujo êxito sempre dependerá da livre adesão dos cidadãos em estado de colaboração recíproca. Daí a conexão essencial que Rawls estabelece entre o conceito de cidadania e a ideia de um consenso fundamental que sirva, de uma vez por todas, como um pacto mínimo de civilidade.

 

* Eis como, nas próprias palavras de Ralws, são enunciados os princípios de justiça: “i) cada pessoa tem o mesmo direito irrevogável a um esquema plenamente adequado de liberdades básicas iguais que seja compatível com o mesmo esquema de liberdades para todos; e ii) as desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer duas condições: primeiro, devem estar vinculadas a cargos e posições acessíveis a todos em condições de igualdade equitativa de oportunidades; e, em segundo lugar, têm de beneficiar ao máximo os membros menos favorecidos da sociedade.” (RAWLS, 2003, pág.60),

 

Referências:

NUSSBAUM, MC. Fronteiras da justiça: deficiência, nacionalidade, pertencimento à espécie. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes; 2013.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes; 1997.

________. Justiça como equidade: uma reformulação. São Paulo: Martins Fontes; 2003.

SEN, A. A ideia de justiça. São Paulo: Companhia das Letras; 2011.

O poder e a justiça

Mas quem pretenderá ser justo poupando-se da angústia?

Jacques Derrida

A história da vida pública de uma sociedade costuma ser interpretada como um processo de inúmeras disputas entre interesses socialmente antagônicos em torno da conquista do poder. Em que pese a perspicácia analítica desta descrição, tal processo guarda ainda uma questão nem sempre devidamente discutida pelos estudiosos do fenômeno político. Em suma, tudo se passa como se a busca pelo poder não contasse com nada mais atrativo além da força mesma que ele representa, isto é, como se a razão que nos leva a lutar por ele já não partisse também do interesse mais primordial de todos: a expectativa de ver reconhecido o próprio valor das nossas exigências!

A indiferença em relação a essa dimensão moral da luta pelo poder tem sido frequentemente um ponto cego de teorias incapazes de compreender a moralidade como fonte irredutível de todo julgamento, condição demasiadamente humana de quem nunca espera estar, afinal, do “lado errado”. O poder pode muita coisa, só não pode apaziguar o sentimento de que a luta que se trava em seu nome já não deva reservar à vitória uma relação qualquer com a ideia de justiça.

Eis aí o motivo pelo qual o tema da “sociedade justa” jamais deixou de ocupar o centro da reflexão filosófica sobre a verdadeira natureza do vínculo social. O privilégio só é um escândalo aos olhos de quem não sabe mais justificá-lo; aos demais, resta o infortúnio de viverem o mesmo dilema daqueles que estão dispostos a afirmar, com mais violência ainda, a indiscutível razão de sua autoridade.

Trechos inesquecíveis – Jürgen Habermas (II)

“Em condições de vida modernas, já nenhuma das tradições concorrentes pode reivindicar, prima facie, um caráter geralmente vinculativo. Por isso, mesmo em questões de relevância prática já não podemos escorar os motivos convincentes na autoridade de tradições incontestadas. Se não quisermos resolver questões normativas da convivência elementar com recurso à violência directa ou velada, pela pressão, por influência ou pelo poder do interesse mais fortes, mas pela persuasão isenta de violência, com base num acordo motivado racionalmente, temos de nos centrar no círculo de questões que sejam acessíveis a uma avaliação imparcial. Não podemos esperar uma resposta universalmente vinculativa, quando perguntamos o que é bom para mim ou bom para nós ou bom para eles; nesse caso, temos de perguntar: o que é igualmente bom para todos. Este ‘ponto de vista moral’ constitui um cone de luz de recorte preciso, se bem que estreito, que realça, a partir da massa de todas as questões de avaliação, aqueles conflitos de acção que podem ser resolvidos com referência a um interesse universalizável; trata-se, pois, de questões de justiça.

Não estou a afirmar que as questões de justiça sejam as únicas questões relevantes. Na maior parte dos casos, sentimos as questões ético-existenciais com muito maior urgência – problemas que constrangem o indivíduo ou um colectivo a obter clareza sobre quem são e gostariam de ser. Semelhantes problemas de auto-entendimento podem assediar-nos com muito maior insistência do que problemas de justiça. Mas apenas estes últimos estão estruturados de molde a poderem ser resolvidos no interesse bem ponderado e equitativo de todos. Os juízos morais têm de poder contar com o assentimento de todos os potencialmente afectados – e não, à semelhança dos juízos éticos, apenas da perspectiva de uma compreensão de si próprio e do mundo, sempre minha ou nossa.

(…)

Que uma norma seja justa ou de interesse geral nada mais significa senão que esta norma merece o reconhecimento ou que é válida. A justiça não tem nada de material, não é um determinado “valor”, mas é uma dimensão da validade. Tal como frases descritivas podem ser verdadeiras, ou seja, podem exprimir o que sucede, frases normativas podem ser correctas e exprimir o que se impõe fazer. Noutro plano residem, porém, os princípios ou as normas individuais, que têm um conteúdo específico – independentemente de serem válidos ou não.

Por exemplo, existem diversos princípios de justiça distributiva. Trata-se de princípios de justiça material como ‘A cada um segundo as suas necessidades’ ou ‘A cada um segundo o seu desempenho’ ou ‘A cada um segundo a mesma quota-parte’. Os princípios de igualdade de direitos como o princípio de igual respeito por todos, da igualdade de tratamento ou da igualdade na aplicação da lei referem-se a outro tipo de problemas. Não se trata aqui da distribuição de bens ou serviços, mas da garantia de liberdades e inviolabilidades. Ora, todos esses princípios de justiça podem ser fundamentados sob o ponto de vista da universalização e podem, prima facie, reivindicar validade. Mas apenas tendo em conta casos particulares, concretos, é que vemos qual dos princípios concorrentes é, no contexto respectivo, o adequado.

É para isso que servem os discursos de aplicação: no seio da família, por exemplo, os conflitos de distribuição terão de ser decididos mais de acordo com o princípio da necessidade do que de acordo com o princípio de desempenho, ao passo que nos conflitos distributivos referentes a toda uma sociedade as coisas poderão passar-se de modo inverso. Isso depende de saber qual é o princípio que melhor se adapta à situação, descrita de um modo tão abrangente quanto possível em todos os seus traços relevantes (…).”

 

(Jürgen Habermas. A ética do discurso [Obras escolhidas; 3]. Lisboa, Portugal: Edições 70, 2014; págs. 131-132)

Trechos inesquecíveis – James Holston

“Em algum momento no final do Império (1822-89), o político, advogado, abolicionista, republicano e defensor da educação pública Rui Barbosa recebeu créditos por ter cunhado uma máxima que sintetiza essa formulação brasileira da igualdade, que desde então se tornou um mantra para estudantes de direito: ‘Justiça consiste em tratar igualmente o igual e desigualmente o desigual na medida de sua desigualdade”. Foi nessa forma que mais li e ouvi essa máxima, embora tenha encontrado também uma versão um pouco diferente num famoso discurso de Barbosa a estudantes de direito da turma de 1920 da Universidade de São Paulo. Em ambas as versões, sua máxima reitera uma visão atribuída a Aristóteles. Como isso se tornou uma fixação no ensino de direito no Brasil, pesquisei seu significado consultando manuais jurídicos e perguntando a estudantes de direito, professores e juízes de São Paulo. Tanto as fontes escritas como as orais fizeram essencialmente a mesma avaliação: eles interpretaram a frase no sentido de que um tratamento desigual é um meio justo de produzir igualdade nivelando ou ajustando desigualdades preexistentes. Nesse sentido, a justiça é nitidamente compensatória. Quase todos também apresentaram o mesmo exemplo, o mesmo que costuma ser encontrado nos livros clássicos do direito brasileiro: a lei permite às mulheres se aposentar cinco anos antes dos homens. Essa discriminação é considerada justa porque, ao longo de uma vida normal, as mulheres que trabalham ‘têm mais serviço’ do que os homens que trabalham, pois além da jornada fora de casa elas precisam cuidar da casa e dos fillhos, ‘pouco ajudadas aí pelo marido’. O renomado professor de direito e acadêmico José Afonso da Silva conclui: ‘Ela tem assim uma sobrecarga de serviços que é justo seja compensada pela aposentadoria com menor tempo de serviço e de idade.’ A solução para os fatos sociais da desigualdade neste caso – que as mulheres que trabalham são desiguais porque trabalham mais – não é propor uma mudança nas relações sociais de gênero e trabalho, mas sim produzir mais desigualdade, na forma do privilégio legal compensador de uma aposentadoria precoce.

Nenhum dos profissionais do direito que indaguei ou dos livros que consultei questionava essa solução. Nenhum discutia o fato de que, a despeito de essa função compensatória ser de fato realizada, esse tipo de justiça não apenas legaliza uma nova desigualdade como também reforça desigualdades sociais existentes ao recompensá-las. Ninguém sugeriu que o artifício faz uso do sistema jurídico para distribuir um tratamento desigual que atravessa toda a sociedade. Ninguém observou, além disso, que na máxima de Barbosa o desigual pode também ser a elite, que devido à sua educação individual, à sua riqueza ou às suas realizações merece ser tratada de forma diferente. Será que a máxima não justifica o tratamento e as recompensas diferentes conferidos pela lei à elite, sob o argumento de suas diferentes capacidades individuais, em relação ao tratamento e as recompensas conferidos aos pobres e aos analfabetos? Por esse raciocínio jurídico (…), o injusto não é que o escravo e seu senhor tenham tratamentos diferentes, mas apenas tratar um como o outro ou tratar os membros de cada grupo de forma diferente entre eles. Até recentemente (1985), essa mesma lógica compensatória legitimava o direito dos alfabetizados de monopolizar a cidadania política e continua a justificar o direito de formados em universidades (e outros ‘dignatários’) a prisão especial, em cela separada dos demais presos. Nesses exemplos, as medidas preexistentes da desigualdade das elites justificam seu tratamento desigual, mesmo que este represente um privilégio.

A justiça de Rui Barbosa pode ser uma forma de compensar uma desigualdade dos não privilegiados legalizando o privilégio. Mas pode também compensar uma desigualdade de privilégio ao legalizar mais privilégios. Nos dois casos, reproduz o privilégio por todo o sistema social e legal. Além disso, é um conceito estático de justiça. Não contesta a desigualdade. Em vez disso, aceita a existência de desigualdades sociais como condições a priori tanto do privilegiado quanto do não privilegiado e os trata de forma diferente, distribuindo recursos de acordo com essas desigualdades. Assim, o sistema de justiça em que a máxima de Barbosa é um padrão aceito como norma reforça uma cidadania diferenciada: mantém uma sociedade de diferenças sociais organizando-a de acordo com privilégios e não privilégios legalizados.”

 

(James Holston. Cidadania Insurgente – disjunções da democracia e da modernidade no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2013; págs. 55-56)

Justiça e correção moral: uma interpretação filosófica do desejo punitivo

As Eumênides dormem, mas o crime as desperta.

Hegel, citado por Paul Ricoeur

A primeira dificuldade daqueles que desejam estabelecer uma abordagem do problema da justiça, bem como do seu derradeiro significado moral para a vida em sociedade, consiste em saber como determinar o aspecto mais decisivo desta mesma relação, isto é, a partir do qual o famoso adágio latino suum cuique tribuere (“a cada um o que é seu”) possa ser visto não apenas como princípio formal da justiça distributiva, mas como regra também de tratamento a quem julgamos abusar dos seus direitos.

Do ponto de vista da tradição filosófica, costuma-se definir como “justiça corretiva” a noção pela qual à responsabilidade por um dano corresponde igualmente uma reparação devida. A intuição básica expressa por essa noção é a de que nenhum delito ou mal infligido pode ficar impune, sob pena de colocar em risco a autoridade inquestionável da lei e da ordem. Assim, toda sociedade reserva também àqueles que desafiam as suas normas algum tipo de penalidade. Neste caso, o problema da justiça assume um caráter moralmente retributivo (um mal por outro), cujo sentido parece envolver, portanto, a realização de um desejo essencialmente punitivo.

Mas se é certo que podemos contar, por um lado, com a descrição do problema da justiça nos termos assinalados acima, por outro, devemos estar atentos para o que há de realmente significativo na hipótese de fundo. Para começar, a menção referente à “autoridade inquestionável da lei e da ordem” não aponta, a priori, para nenhum conteúdo substantivo além da reprovação universal da liberdade sem limites. Um criminoso condenado por assalto a banco, por exemplo, pode muito bem jurar de morte um comparsa que tenha eventualmente o traído. Tal fenômeno, aliás, não é incomum. Pois o que ele revela é, antes de mais nada, uma aversão profunda à falta de lealdade, testemunho daquilo que faz de cada um de nós um pequeno tribunal ambulante. A rigor, é esse o significado primordial do problema da justiça, já que se trata de focalizarmos precisamente o fato de que, por trás de nossas quase sempre indignadas exigências por reparação, partilhamos todos de um fundamento moral em comum.

Com efeito, um dos tropeços mais frequentes dos entusiastas das análises de Foucault sobre o nascimento da prisão moderna é dedicarem pouquíssima atenção à nossa condição primeira de agentes morais. Em que pese a sua indubitável perspicácia analítica em torno da configuração disciplinar da institucionalidade penal, tudo se passa como se a própria ideia de justiça fosse um mero produto discursivo da “vontade de poder”, cuja imagem virtuosa se deveria mais ao nosso ceticismo dissimulado do que às injunções psíquicas da moralidade humana. Todavia, basta um simples olhar para os episódios de linchamento popular em diferentes tempos e espaços para sermos logo surpreendidos pela constatação inevitável da antipatia geral pela impunidade.

Das palavras ditas até aqui, porém, ninguém pode deduzir que a realização do desejo punitivo seja um direito, em si mesmo, legítimo. Do contrário, teríamos de imaginar um mundo governado unicamente pela expectativa recíproca da vingança. Mais uma vez, convém acolhermos com menos suspeita o esforço de toda filosofia política de inspiração iluminista. Afinal, se a ideia é mesmo “fazer justiça”, que façamos também justiça ao incremento moral dessa ideia, começando pelo reconhecimento do enorme progresso histórico contido na Declaração Universal dos Direitos Humanos. Daí por diante, quase nenhuma democracia digna deste nome se viu desobrigada a dar publicidade dos seus atos de justiça, motivando ainda, à luz de tal critério, o rito judicial do confronto entre acusação e defesa. Nesse sentido, se o direito pode ser interpretado como a “forma ritual da guerra”, como pretendia Foucault, não parece ser apenas para ocultar o cálculo estratégico dos poderosos, mas para sujeitá-los igualmente ao escrutínio daqueles que, em nome da paz civil, já não mais distinguem o senso de justiça do desejo de corrigir também o nosso atávico pendor à violência.

Justiça e direito à saúde

Saúde, direito à saúde e justiça sanitária

O direito à saúde

Direito à saúde e integralidade

Teorias da justiça e saúde pública

Direito à saúde: uma proposta de conceito para a operacionalização de pesquisas qualitativas