Trechos inesquecíveis – Peter Singer

“A igual consideração de interesses é um princípio mínimo de igualdade, no sentido de que não impõe um tratamento igual. Tomemos um exemplo relativamente objetivo de interesse: o interesse em ter a dor física aliviada. Imaginemos que, depois de um terremoto, encontro duas vítimas, uma delas com a perna esmagada, agonizante, e a outra com um pouco de dor provocada por um ferimento na coxa. Tenho apenas duas doses de morfina. O tratamento igual sugeriria que eu desse uma a cada pessoa ferida, mas uma dose não seria suficiente para aliviar a dor da pessoa com a perna esmagada. Ela ainda sentiria muito mais dores do que a outra vítima e, mesmo depois de ter-lhe aplicado a primeira dose, a segunda traria um alívio muito maior do que se eu a aplicasse na pessoa com uma dor insignificante. Nessa situação, portanto, a igual consideração de interesses leva àquilo que alguns poderiam ver como um resultado não-igualitário: duas doses de morfina para uma pessoa e nenhuma para a outra.

Há uma implicação não-igualitária ainda mais polêmica do princípio da igual consideração de interesses. No caso acima, ainda que a igual consideração de interesses leve a um tratamento desigual, esse tratamento desigual é uma tentativa de chegar a um resultado mais igualitário. Ao aplicar a dose dupla na pessoa mais gravemente ferida, provocamos uma situação na qual existe menos diferença no grau de sofrimento sentido pelas duas vítimas do que haveria se tivéssemos dado uma dose a cada. Em vez de terminarmos com uma pessoa sentindo uma dor ainda mais forte e uma sem dor alguma, terminamos com duas pessoas com uma dor insuportável. Isto está de acordo com o princípio da diminuição da utilidade marginal, um princípio bem conhecido dos economistas, que afirma que certa quantidade de alguma coisa é mais útil para quem a possui em pequena quantidade do que para quem a possui em grande. Se estou lutando para sobreviver com duzentos gramas de arroz por dia e você me fornece mais cinquenta gramas por dia, com isso terá melhorado significativamente a minha situação; mas, se eu já contar com um quilo de arroz por dia, não vou me preocupar muito com os cinquenta gramas a mais. O que pode perturbar o igualitário, com relação ao princípio da igual consideração de interesses, é o fato de que há circunstâncias nas quais o princípio da diminuição da utilidade marginal não funciona, ou é anulado por fatores que atuam com a mesma força.

Isto pode ser ilustrado mediante uma variação do exemplo das vítimas do terremoto. Digamos, de novo, que há duas vítimas, uma mais gravemente ferida do que a outra; desta vez, porém, diremos que a mais gravemente ferida, A, perdeu uma perna e está correndo o risco de perder um dedo do pé da perna que lhe restou. A vítima menos gravemente ferida, B, tem um ferimento na perna, mas o membro pode ser salvo. Temos recursos médicos para uma só pessoa. Se os usarmos na vítima mais gravemente ferida, o máximo que faremos vai ser salvar o dedo do pé, ao passo que, se os usarmos na vítima menos gravemente ferida, poderemos salvar-lhe a perna. Em outras palavras, a situação é a seguinte: sem tratamento médico, A perde uma perna e um dedo do pé, enquanto B só perde uma perna; se administrarmos o tratamento a A, A perde uma perna, e B perde uma perna; se o administrarmos a B, A perde uma perna e um dedo, enquanto B não perde nada.

Se admitirmos que perder uma perna é pior do que perder um dedo (mesmo quando esse dedo fica no último pé que restou), o princípio da diminuição da utilidade marginal não basta para nos fornecer a resposta certa para tal situação. Faremos mais para favorecer os interesses, imparcialmente considerados, daqueles afetados pelos nossos atos, se usarmos os nossos recursos limitados na vítima menos gravemente ferida, e não aquela que sofreu ferimentos mais graves. Portanto, é isso que o princípio da igual consideração de interesses nos leva a fazer. Assim, em casos especiais, a igual consideração de interesses pode aumentar, em vez de diminuir, a diferença entre duas pessoas em níveis distintos de bem-estar. É por esse motivo que esse princípio é um princípio de igualdade, e não um princípio igualitário perfeito e consumado. Contudo, uma forma mais consumada de igualitarismo seria difícil de justificar, tanto em termos gerais quanto em sua aplicação a casos especiais, como o que há pouco descrevemos.”

 

(Peter Singer. Ética prática. São Paulo: Martins Fontes, 2002; págs. 33-34)

O velho truque do paternalismo

No limite, ética é o nome que damos à mais definitiva das questões morais: afinal, a quem cabe decidir sobre o próprio direito de quem pode ou não decidir?

A resposta a essa pergunta inaugura aquilo que conhecemos pela ideia de “justiça”. Com ela, atravessamos milênios, mares e compêndios tal como alquimistas de um antigo sonho dourado, prestes a encontrar a fórmula sob a qual a sombra da violência transformar-se-ia finalmente na virtude de dar “a cada um o que é seu”.

Não é preciso sucumbir ao ceticismo para saber no que esse sonho nos meteu. Hoje, cremos que basta a aparência solene da “lei” para nos sentirmos autorizados a ser o pesadelo dos que não pensam como nós. Nem mesmo o conceito de “direitos humanos”, cujo teor deveria impedir justamente a força do arbítrio, parece indicar agora uma referência em comum, sepultado que já se encontra nos corações arrebanhados pelo dogmatismo.

É sobre esse venenoso solo de ignorância e opacidade, onde o cinismo serve também de autoindulgência, que as artimanhas do paternalismo acabam prosperando. O seu velho truque, porém, permanece o mesmo: dizer que SABE o que é “melhor” para os outros. Por conseguinte, toma naturalmente para si o dever de ditar as regras, concentrando assim, na prática, todo poder de julgamento e decisão.

A Resolução CFM 2.232/2019, que “estabelece normas éticas para a recusa terapêutica por pacientes e objeção de consciência na relação médico-paciente”, contém alguns tristes emblemas desse velho truque. Classifica, por exemplo, como “abuso de direito” a liberdade de recusa terapêutica no caso de doenças transmissíveis ou “de qualquer outra condição semelhante que exponha a população a risco de contaminação.” (art. 5º, § 1º).

Trata-se, em suma, de uma perigosíssima classificação. No mínimo, peca por equiparar o direito à recusa terapêutica a uma decisão deliberada de prejudicar terceiros. Ignora, portanto, a alternativa do isolamento (voluntário ou não) como ponderação intermediária tanto da integridade física do paciente (obrigá-lo a submeter-se a tratamento significaria uma injustificável invasão do seu corpo!) quanto do interesse da saúde pública.

Mas isso ainda não é o mais grave. O referido documento inclui também na classe dos abusos o problema relativo à própria autonomia das gestantes. Neste caso, o documento alega textualmente que a recusa “deve ser analisada na perspectiva do binômio mãe/feto, podendo o ato de vontade da mãe caracterizar abuso de direito dela em relação ao feto.” (art. 5º, § 2º) Ou seja: poder máximo aos doutores!

Aqui há então, pelo menos, duas questões articuladas. A primeira diz respeito à flagrante tutela do corpo da gestante por parte de quem exerce a medicina. Como bem ressalta a matéria de Bruna de Lara publicada no The Intercept Brasil, “procedimentos altamente dolorosos e invasivos, como a episiotomia (corte feito abaixo da vagina na hora do parto, muitas vezes sem anestesia), poderão ser feitos mesmo que as mulheres afirmem expressamente que não os autorizam.”

Já a segunda concerne ao controverso direito de “objeção de consciência” concedido aos médicos. De acordo com o documento, por exemplo, a interrupção da relação do médico com o paciente por objeção de consciência “impõe ao médico o dever de comunicar o fato ao diretor técnico do estabelecimento de saúde, visando garantir a continuidade da assistência por outro médico, dentro de suas competências.” (art. 9º). Ora, mas até onde esse mesmo “dever” já não violaria igualmente os princípios da confidencialidade e da privacidade? A qual das partes isso realmente protege?

Talvez não seja mesmo um mero acaso linguístico o fato de ter a palavra “paternalismo” a origem que tem. Nela transparece, com toda a sua carga cultural e histórica, a semente ancestral do autoritarismo.

Ética e moral: um início de conversa

Há muitas maneiras de se desenvolver uma introdução à reflexão ética. Aqui, minha escolha reflete um critério que, para além do seu caráter esquemático, acredito ser mais útil a quem nunca teve a oportunidade de pensar teoricamente sobre o tema.

Comecemos então por uma pergunta que costuma ser o interesse debutante no assunto: afinal, qual a diferença entre “ética” e “moral”?

A fim de respondê-la devidamente, peço que a deixemos de lado por um momento e nos concentremos naquilo que, independentemente de qualquer distinção conceitual mais precisa, estamos habituados a pensar toda vez que ouvimos falar em tais palavras.

Por exemplo: é comum associarmos essas palavras a alguma conduta que julgamos correta ou incorreta. E se observarmos bem, a única maneira de fazermos isso é com base em alguma regra que acreditamos estar sendo ou não violada. O motivo pelo qual dependemos da existência de regras não é difícil de entender: sem elas, não seria possível coordenarmos reciprocamente as nossas ações, ou seja, não teríamos como saber o que podemos ou devemos esperar uns dos outros no transcurso das nossas próprias interações. Daí também a razão, acoplado aos julgamentos que fazemos, do sentimento de indignação que muitas vezes nos ocorre.

Para já irmos então fixando as ideias, digamos que as regras indicam, no mínimo, três sentidos possíveis para a coordenação recíproca das nossas ações. No primeiro, elas tratam do que é permitido, isto é, daquilo que temos a liberdade de fazer. No segundo, elas tratam do que é proibido, isto é, daquilo que não temos a liberdade de fazer. No terceiro, elas dizem o que é obrigatório que façamos, isto é, aquilo que representa o único curso de ação a ser tomado. É com base nestes três sentidos normativos (o que podemos, o que não podemos e o que devemos fazer!) que sempre julgamos a correção ou não de uma conduta.

O caso a seguir pretende ilustrar melhor esta última afirmação. Mas, para facilitar as coisas, escolhi uma situação inicial que envolve regras que já supomos válidas para cada um desses sentidos.

Imagine que você é um guarda de trânsito. É sua função zelar pelo bom andamento do tráfego de veículos. Em determinado momento, você observa um motorista usando o acostamento para “furar a fila” de carros à sua frente. Você sabe que há uma regra que proíbe os motoristas de utilizarem o acostamento dessa maneira. Sabe também que há outra regra que diz que só é permitido utilizá-lo na condição de alguma pane do automóvel. E existe ainda uma terceira regra, relativa às suas próprias obrigações como guarda de trânsito, que prescreve o seu dever de multar os motoristas que infringem as regras. Logo, a única conclusão a que você poderia chegar é de aplicar a multa correspondente. Certo?

Bom, se você acredita que a resposta a essa pergunta se resume a um simples “sim e pronto”, chegou a hora de trazermos aqui um pouco mais de tempero filosófico para a nossa reflexão. Trata-se, na verdade, de focalizarmos outro aspecto crucial do debate e que diz respeito, mais precisamente, ao conceito de “juízo moral”. E por que ele é tão importante? Porque toda e qualquer regra consiste, por definição, em algo mais do que a mera indicação do sentido normativo de um curso de ação. Para além de dizer, portanto, se uma conduta é permitida, proibida ou obrigatória, ela pressupõe também algum fundamento que a justifique, capaz de mostrar por que razão deveríamos presumi-la como uma regra válida. É nisso que consiste, em suma, o juízo moral: uma avaliação pretensamente legítima da própria validade de uma regra!

Para ficar mais claro o significado central desse conceito e de suas implicações para a nossa reflexão, imagine agora uma outra situação.

Suponha que você está saindo de casa para o trabalho e acaba de testemunhar um acidente na rua sofrido por uma pessoa idosa. Ela tropeçou andando na calçada e permanece ainda caída no chão. Você corre para socorrê-la e imediatamente percebe que ela pode ter fraturado a perna. Você tenta ligar para uma ambulância e não consegue. Decide então pegar seu carro e levá-la pessoalmente ao pronto-socorro. No meio do caminho, contudo, a desagradável surpresa: você se depara com um grande engarrafamento! Angustiado, percebe a faixa do acostamento e escolhe seguir por ela. Um pouco mais à frente, nota que um guarda de trânsito o repreende, mas não importa: a sua decisão já está tomada. Se alguém pudesse ler os seus pensamentos, saberia que nenhuma regra de trânsito pode ser mais importante do que o dever de socorrer uma pessoa naquelas condições.

Como se pode ver, o propósito desta última suposição é mostrar que muitos julgamentos que fazemos das nossas condutas nem sempre decorrem da observação de regras já classificadas como válidas. Muitas decisões que tomamos são, no fundo, regras que desejamos ver também reconhecidas. Isso porque, a rigor, não existe essa história de “exceção à regra”. O que chamamos frequentemente por esse nome é uma regra cujo sentido formulamos no momento de uma decisão, resultado de uma pretensão normativa que erguemos seguramente guiados por algum valor. Na situação descrita acima, é fácil deduzirmos que, aos olhos do motorista, o valor representado pelo socorro à pessoa acidentada foi determinante para justificar o descumprimento de uma regra cuja violação seria injustificável em outras circunstâncias. Eis aí, mais uma vez, o juízo moral em ação.

É claro que a minha intenção aqui é provocar justamente um primeiro incômodo em relação ao assunto. Já terei me dado por satisfeito se as considerações feitas até o momento tiverem demonstrado que, em matéria de moralidade, cada um de nós acaba sendo juiz e réu ao mesmo tempo. Daí porque, aliás, os conflitos morais sejam vividos tão intensamente, uma vez que o juízo que fazemos de nossas condutas implica sempre uma avaliação recíproca das nossas respectivas motivações. Sob este aspecto, a menos que renunciemos à explicação do que nos deixa indignados na ação uns dos outros, nada mais inadequado do que supor a moralidade como um assunto “privado”.

A questão de saber como julgar a validade de uma regra parece ser, assim, um ponto decisivo na questão da moralidade, na medida em que o problema da coordenação recíproca das ações só pode ser resolvido quando os agentes consentem em obedecer a um mesmo sistema de regras. Ou seja: é porque todos nós esperamos que os outros ajam de acordo com regras que julgamos legítimas, isto é, cuja validade depende, em termos práticos, do próprio reconhecimento dos demais agentes da interação, que podemos entender a moralidade como uma esfera de exigências mútuas. Do contrário, seguiremos sem uma referência capaz de orientar melhor a nossa reflexão.

Antes, porém, de darmos sequência ao desenvolvimento deste ponto, proponho retomar agora aquela pergunta que deixamos de lado no início – “qual a diferença entre ‘ética’ e ‘moral’?”. Minha hipótese é que, ao buscarmos respondê-la, estaremos nos preparando para desenvolvê-lo com mais segurança.

 

O “bom” e o “justo”: duas noções básicas da reflexão ética

 

Não há, na verdade, um consenso definido a respeito de como deveríamos entender a diferença entre “ética” e “moral”. O principal motivo é de ordem linguística. A palavra “ética” provém de um radical grego (ethos). Já “moral” possui raízes latinas (mos). Ambas se referem à noção de “costume”. Além disso, há também uma questão de conveniência metodológica (alguns talvez chamassem de ironia), já que o uso relativamente indistinto das duas palavras acaba sempre nos obrigando a uma decisão interpretativa no plano teórico-conceitual.

Particularmente, gosto de pensar que o termo “ética” pode assumir duas acepções. Na primeira, ele designa o conjunto de valores com os quais nos identificamos toda vez que erguemos uma pretensão normativa, ou seja, quando a ação que julgamos correta coincide também com uma regra que acreditamos ser válida perante esse mesmo conjunto de valores. Já na segunda acepção, o termo designa o tipo de reflexão filosófica voltada para um exame mais acurado dos próprios julgamentos que fazemos. Digamos assim que, na primeira acepção, o juízo moral possui uma estrutura ainda fechada, sem questionamentos à validade da regra. Somente na segunda acepção, quando já aberto a um questionamento de si mesmo, ele estaria em condições de julgar realmente a validade da regra em questão.

[Quando o juízo moral se abre e permite o questionamento da validade de uma regra, emerge a discussão ética]

Neste caso, a ética pode ser entendida como um discurso interessado em equacionar os eventuais conflitos surgidos entre diferentes juízos morais, cujos impasses ameaçam sobretudo a integridade das interações humanas.

Para compreendermos mais profundamente essas diferenças de acepção, sugiro nos debruçarmos agora sobre outras duas noções centrais. Refiro-me aqui, respectivamente, à noção de “bom” (ligada à avaliação de um “bem” qualquer) e à noção de “justo” (ligada à ideia de “justiça”). Estou aqui de acordo com o filósofo John Rawls quando ele diz que “a estrutura de uma teoria ética é em grande parte determinada pelo modo como ela define e interliga essas duas noções básicas”. (RAWLS, 1997, p.26) A razão disso é muito simples: é delas que lançamos mão para qualificar, em última instância, uma ação que julgamos moralmente correta. No caso da decisão do motorista que mostramos no início deste texto, estaríamos certamente inclinados a fazer uso de alguma dessas noções, seja para justificá-la ou mesmo para indeferi-la.

Já confesso aqui então a minha hipótese: não acredito que a primeira dessas noções, referente a uma concepção qualquer de “bem”, seja capaz de servir devidamente à construção de um ponto de vista ético na segunda acepção do termo. Não acho, portanto, que a ideia que fazemos do que seja “bom” ou “mau” consiga determinar uma perspectiva apropriada para julgarmos a validade de uma regra. Isso não significa, é claro, que ela não seja importante na primeira acepção do termo “ética”, ou seja, que não possa ser utilizada em relação ao conjunto de valores com os quais nos identificamos. Podemos dizer, por exemplo, que a ação do motorista que prestou socorro é boa porque está sacramentada pelo valor que também atribuímos ao bem-estar da vítima.

Entretanto, uma vez que a moralidade consiste em uma esfera de exigências mútuas, precisamos igualmente de um outro ponto de vista. Precisamos levar em conta o fato de que as regras significam, na prática, uma divisão de direitos e deveres. Precisamos pensar, então, no problema da justiça, no que “a cada um é devido”. E basta imaginar, para tanto, no que acabaríamos pensando caso outro motorista seguisse pela contramão do acostamento pelo mesmo motivo que julgamos ser justificável.

Em suma: é em vista da coordenação recíproca das ações que o problema da validade de uma regra sempre se impõe. Temos de considerar, assim, certa prioridade do problema da justiça no que diz respeito à própria justificação pública do que acreditamos ser uma ação correta.

Para sustentar esta afirmação, trago aqui agora um raciocínio que desenvolvi em uma análise preliminar sobre a questão da justificação moral e sua relação com a ideia de justiça (FORTES e REGO, 2018). Esta reflexão se baseia em algumas ideias desenvolvidas por outro filósofo, o alemão Tugendhat. Ele nos compele a pensar sobre como a experiência da indignação se articula melhor com as noções de “justo” e “injusto”.

Inicialmente, comecei por estabelecer uma distinção entre a estrutura dos juízos morais e a dos demais juízos prescritivos. Utilizei como exemplo o caso de uma criança que, ao fazer uso inadequado dos talheres durante o jantar, confessa ainda aos seus pais (imaginemos esses pais pacifistas!) ter agredido gratuitamente um amiguinho na escola. Meu objetivo com tal exemplo foi mostrar que ambas as ações da criança são capazes de produzir uma irritação em seus pais, levando-os então a repreender o filho, mas apenas a irritação ligada à revelação da agressão sugere a presença de um autêntico julgamento moral, isto é, de uma indignação moralmente motivada. Esta sugestão fica mais evidente quando analisamos a atitude emocional dos pais na hipótese de essas mesmas ações (o uso inadequado dos talheres e a agressão gratuita a um colega de classe) terem sido praticadas pelo filho de um amigo estrangeiro, cujos hábitos incluem, por exemplo, o poder comer com as mãos. Neste caso, ainda que pudessem experimentar algum desconforto em relação às maneiras da criança estrangeira à mesa, entendendo se tratar assim de uma boa ação na perspectiva da cultura dela, dificilmente esses pais deixariam de sentir que a agressão confessada pelo filho do seu amigo também não devesse ser repreendida ou censurada por ele.

Como se pode perceber, o objetivo dessa análise preliminar foi dar destaque não somente aos limites da aplicação normativa de noções como “bom” e “bem”, mas também à pretensão de universalidade que caracteriza o verdadeiro julgamento moral. Com base em Tugendhat, concluí então que as ideias de “bom” e de “bem” não parecem teoricamente elucidativas de um programa de justificação moral porque, para todos os efeitos, sugerem pouca precisão conceitual para determinar o fundamento da indignação quando temos em mente uma experiência social de exigências mútuas (requisito da universalidade).

É claro que, no exemplo citado, o fato de serem os pais pacifistas pode (e deve!) ser encarado como outro dado cultural, um valor avaliado como um “bem” e, portanto, sujeito também a questionamentos. O que é importante perceber é que isso apenas reforça a necessidade de uma perspectiva capaz de descrever o problema da regra válida em termos de uma justa partilha de direitos e deveres – sob pena de privilegiarmos determinado conjunto de valores em detrimento de outros. A ideia de justiça, cumprindo assim a função de resguardar “um equilíbrio do sistema entre os indivíduos” (TUGENDHAT, 2007, p. 32), parece um passo teórico à frente, sugerindo à reflexão ética um caminho mais comprometido com o princípio do “igual interesse de todos”.

 

Justiça e direitos humanos: um laço indissolúvel?

 

Agora que sabemos por que o problema da justiça é tão importante para o discurso moral, podemos concluir a nossa reflexão de um modo um pouco mais provocativo. Afinal, meu palpite é que você já desconfia que esse compromisso com o “igual interesse de todos” acaba por exigir uma base de equiparação a partir da qual os indivíduos se reconheçam justamente como iguais. Caso contrário, estaríamos admitindo, de saída, que alguns interesses possuem mais valor que outros, isto é, que o problema de saber o que é “a cada um devido” poderia dispensar a premissa da igualdade.

Ora, ao longo da história humana, que outra fórmula, senão a própria ideia de “direitos humanos”, contém esse apelo de reconhecimento universal de igualdade entre as pessoas? Que outro conceito, além dessa ideia, resume um conjunto de diretrizes voltadas para a afirmação da dignidade de cada indivíduo da espécie humana, sem discriminação de qualquer natureza?

Por essa razão, convido você agora, como estímulo à autonomia crítica, à leitura de outro texto. Ele se chama “Cinco fábulas sobre direitos humanos”, de autoria do britânico Steven Lukes. O texto nos leva a pensar no problema da justiça segundo cinco diferentes concepções de sociedade dominantes no imaginário ético-político contemporâneo. Cada uma delas apresenta distintos critérios normativos para julgarmos o que “a cada um é devido”, além de nos ajudar a avaliar em que medida estamos dispostos a defender ou não um mundo privado dos direitos humanos. Neste sentido, acrescento ao exercício proposto o seguinte desafio: após a leitura do texto, pergunte a si mesmo(a) qual dessas concepções mais se aproxima do mundo em que você gostaria de viver. Tente imaginar essa resposta como parte também de uma justificativa que você deve dar publicamente àqueles que não pertencem ao seu mesmo grupo social (classe, raça/cor, gênero etc.).

 

Referências:

DIAS, MC. Sobre nós: expandindo as fronteiras da moralidade. Rio de Janeiro: Pirilampo; 2016.

FORTES, PD e REGO, S. Tem cabimento o que não é justo? A propósito da justificação dos juízos morais. Revista Bioética, v. 26, n.1; 2018.

HABERMAS, J. A ética do discurso: obras escolhidas. Lisboa: Edições 70, v. 3, 2014.

LUKES, S. Cinco fábulas sobre direitos humanos. In: ISHAY, MR, organizadora. Direitos humanos: uma antologia. São Paulo: Edusp; 2006.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes; 1997.

SANTOS, JR. O alicerce da nossa civilização. Rio de Janeiro: 2013 [blog]. Disponível em: http://www.joelrufinodossantos.com.br/paginas/artigos/o-alicerce-da-nossa-civilizacao.asp

SÁNCHEZ VÁSQUEZ, A. Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira; 2018.

TUGENDHAT, E. Reflexões sobre o que significa justificar juízos morais. In: Brito, NA, organizador. Ética: questões de fundamentação. Brasília: Editora Universidade de Brasília; 2007.

Justiça, democracia e direitos humanos

Em última instância, a função de qualquer governo é atribuir direitos e deveres aos cidadãos. A razão para isso é muito simples: como ninguém é capaz de prover sozinho as suas necessidades, supõe-se também necessária alguma divisão de responsabilidades que garanta as condições objetivas da mútua sobrevivência. Eis porque, para a filosofia política, é o problema surgido com a própria ideia de justiça (dar a cada um o que lhe é devido!) que se impõe à prática governamental, cujo exercício requer, antes de mais nada, uma forma de poder que não se dissolva justamente na guerra civil.

Como é sabido, acredita-se que a democracia permanece sendo a melhor resposta já produzida para evitar essa tragédia, o único caminho viável para a paz social. É no que também acredito. Afinal, somente ela parece subordinar o uso legítimo do poder político à soberania da vontade popular. Todavia, é preciso não esquecermos dos enormes desafios que isso ainda implica, em particular quando temos em mente a imagem de uma sociedade profundamente dividida entre grupos de interesses opostos entre si. Por exemplo: como interpretar, neste contexto específico, o significado exato da expressão “vontade popular”? Um poder quase ilimitado concedido à maioria? Mas e se o sufrágio reservar amanhã um resultado diferente, teriam aqueles que são hoje minoria o direito de fazer também o que bem entendessem no futuro?

Se acreditamos poder responder a tais perguntas com um “sim”, talvez seja a hora de aprendermos uma outra palavrinha. Chama-se “oclocracia”. O nome pode ser feio, mas o fenômeno designado por ele é ainda pior. Trata-se, em suma, de uma degeneração política da democracia, situação na qual as principais instituições encarregadas dos negócios públicos acabam decidindo ao mero sabor do clamor das multidões. A rigor, nem mesmo a lei permanece a ela imune, sobretudo quando a ordem legal representa um visível e inconveniente obstáculo para a satisfação da turba.

O motivo pelo qual são indispensáveis os direitos humanos provém dessa terrível ameaça à integridade democrática. Sem eles, nada parece impedir que a vingança se converta em sinônimo de justiça, nem mesmo o consagrado princípio da separação dos poderes. Julgamentos sumários, ainda que sob a aparência das formalidades, tornam-se assim totalmente tolerados, quando não promovidos por quem deveria zelar precisamente pela legalidade dos atos públicos. Como afastar, dessa forma, o fantasma ubíquo da violência? Como agir desse modo e esperar testemunhar ainda o juízo complacente da história?

Há sempre um ponto a partir do qual nos encontramos diante da escolha de seguirmos ou não sendo indiferentes. A boa notícia é que ele está sempre mais perto do que imaginamos. E a má também. A defesa dos direitos humanos só assusta, portanto, quem já decidiu por todos que não vale a pena apostar de verdade na prática da democracia.

A moralidade do discurso sanitário e o problema da justiça: um silogismo sobre os limites da autoridade médica no contexto de uma ordem social democrática

O que significa, então, justo? Acho que justiça é o conceito contrário a poder. Temos de distinguir uma ordem normativa à qual estejamos subordinados por poder, pela ameaça de castigos externos (como se fôssemos escravos) de uma ordem normativa justa. E me parece que a única maneira de se definir uma ordem normativa justa é pensar que os indivíduos se impuseram eles mesmos essa ordem.

Ernst Tugendhat

Tomemos como primeira premissa o argumento de que a moralidade sanitária pode ser entendida como um conjunto de recomendações médicas voltadas, em última instância, para a prevenção de doenças e para a promoção de estilos de vida saudáveis. Em termos discursivos, trata-se de uma série de prescrições normativas (“não fume”, “pratique esportes”, “vacine-se contra a gripe”, “evite alimentos gordurosos” etc.) que, a despeito mesmo de suas “boas intenções”, acabam criando uma esfera de interpelação moral mediante evidências epidemiológicas centradas na noção de “risco” e sua função cada vez mais estratégica como informação técnico-administrativa na previsão inclusive dos gastos com saúde (NOGUEIRA, 2003). Em tais circunstâncias, costuma-se atribuir aos indivíduos a tarefa de se responsabilizarem também pela “gestão de si mesmos” (CASTIEL, 2016), como se a cada um de nós coubesse ainda o dever de nos justificarmos publicamente pelas consequências (dívidas?) de como decidimos viver.

Tomemos agora como segunda premissa o argumento kelseniano de que o problema da justiça tem início com a célebre fórmula suum cuique, isto é, com a norma segundo a qual “a cada um se deve dar o que lhe é devido” (KELSEN, 2011). Como bem explica este mesmo autor, não é difícil concluirmos que a questão fundamental para a aplicação dessa norma não pode ser resolvida com base nela mesma, sob pena de cairmos em uma flagrante tautologia (“a cada qual deve ser dado aquilo que lhe deve ser dado”!). Neste caso, o problema da justiça pressupõe inevitavelmente a existência de uma ordem normativa que, devendo ser também julgada como válida, seja capaz de atender a essa demanda atributiva surgida no interior de qualquer comunidade de direitos e deveres. Nosso axioma de partida é que a existência de uma ordem normativa só pode ser então justificada segundo o modelo democrático da soberania, ou seja, com base na constituição de um corpo político cuja força para determinar “o que é devido a cada um” coincide, afinal, com o estabelecimento de um autêntico pacto entre cidadãos livres e autônomos. Tal como sugerido na passagem em epígrafe, trata-se, portanto, de uma ordem normativa cuja validade se deduz do pressuposto de que todas as partes por ela afetadas reconhecem-se reciprocamente como detentoras da mesma autoridade para deliberar e consentir.

Uma vez estabelecidas essas duas premissas, parece evidente concluirmos pela possibilidade de eventuais conflitos entre a moralidade do discurso sanitário e o problema propriamente dito da justiça. Nossa hipótese é que tais conflitos envolvem sempre uma tensão entre duas lógicas distintas concernentes à administração política do Estado moderno. A primeira diz respeito àquilo que Foucault chamou precisamente de governamentalidade, isto é, uma forma de poder cujo objetivo é menos prestar contas ao modelo jurídico-estatal do contrato (nos termos definidos pela democracia liberal e que substituiu a hierarquia “súdito-rei” pela relação “cidadão-cidadão”) do que garantir uma gestão efetiva do corpo social. Trata-se então, em suas próprias palavras, de um “conjunto constituído pelas instituições, procedimentos, análise e reflexões, cálculos e táticas que permitem exercer esta forma bastante específica e complexa de poder, que tem por alvo a população (…)” (FOUCAULT, 1979, p. 291). Já a segunda se refere aos fundamentos do modelo supracitado, vale dizer, à prefiguração de um corpo político que, diferentemente do estatuto do corpo social, não se constitui como mero alvo da jurisdição sanitária do Estado, mas sim como a própria fonte de legitimidade das suas ações. Neste sentido, a menos que se submetam a uma ética procedimental orientada para a validação deôntica de normas de ação (HABERMAS, 2004; ALEXY, 2019), vale dizer, na qual os cidadãos puderam se pôr livremente de acordo a respeito do que deve ser feito, os limites da autoridade médica devem ser interpretados como contidos no mesmo campo conflitivo dos interesses que ainda buscam legitimar-se publicamente.

Martelo de barro

Não se pode falar completamente em “justiça” quando o curso de um processo que se finda na sentença não visa, ele mesmo, à chamada paz cívica. A esfera judicial, como bem ressalta Paul Ricoeur, representa, antes de mais nada, a mediação exemplar do conflito, cuja finalidade não é menos sustar a expectativa social da vingança do que julgar com equidade.

Lamento constatar que tantos “operadores do direito” simplesmente ignorem, ou finjam ignorar, esse axioma secular da ordem jurídica. Sinto-me irremediavelmente frustrado ao perceber a função restaurativa da justiça reduzida à mera indignação contra a impunidade, como se disso, do afeto soberano do rancor, pudéssemos (re)erguer o edifício de nossa mútua associação voluntária. A “república”, lembrou-nos já Platão, consiste na partilha da vida em comum, e por isso não tolera muito bem esse teatro sombrio das ilusões recíprocas.

Falemos abertamente: no Brasil, mesmo nos estamentos ditos “esclarecidos”, não faltam as exibições mais obscuras do rancor oportunista. A antipatia chega ao cúmulo de justificar, sob o manto das erudições opacas, o argumento obsceno do “clamor popular”, sonegando assim, por franca insurreição doutrinária, aquilo que cauciona a própria ideia de separação dos poderes. Então cabe agora aos fiéis servos da “vontade geral” o diploma da imparcialidade? Mas onde encontramos, afinal, esse ser ungido por Rousseau?

Suspeito que muito dessa obsessão punitivista, cuja reiterada negação dispensa maiores hermenêuticas, deve-se quase absolutamente ao nosso verdadeiro “crime de origem”. Não será fortuito o fato de que, apinhados na glória penitente dos presídios, multiplicam-se os mesmos corpos moídos no engenho da escravidão.

Somar essa realidade, portanto, à desculpa moral do desprezo à Constituição (ao fogo do inferno todo o “mal” que vejo!) é algo ainda mais emblemático da degradação galopante do nosso sistema de justiça e do nosso “sentimento social”.

O justo não tem folga

Não parece uma balança desmontada aguardando ser ainda construída?

Não parece a arquitetura de um projeto, mais do que um projeto de arquitetura?

Não parece um monumento à própria memória do dever?

 

 

 

 

 

 

 

Desenho: Oscar Niemeyer.

 

Algumas considerações epistemológicas sobre uma eventual classificação da produção científica em saúde coletiva

(…) toda taxonomia requer o princípio da menor diferença possível entre as coisas para se sustentar. Entretanto, é graças ao que resiste às leis da taxonomia, ou seja, à diferença, que tais sistemas estão sempre em processo de reformulação, revelando sua insuficiência e precariedade.

Maria Esther Maciel

 

Todas as vezes que estamos diante da necessidade de estabelecer uma classificação, seja pelo surgimento de um novo objeto de estudo, pelo ensejo de uma nova abordagem, ou mesmo por algum grau de insuficiência apresentado na utilização de critérios já conhecidos, impõe-se para nós a tarefa de reavaliarmos o sentido do próprio ato classificatório, de tal modo que, ao conhecermos melhor suas razões (ou quem sabe suas desculpas!), não tornemos ainda mais forte a ilusão segundo a qual a integridade do discurso científico nada deve à reflexão epistemológica enquanto uma espécie também de “psicanálise do conhecimento objetivo” (BACHELARD, 2008, pág. 15).

Sob esse aspecto, um ponto de partida promissor consiste em não ignorarmos o espaço em que se move todo e qualquer ato classificatório, confinado que está estruturalmente nas dinâmicas nem sempre conscientes que constituem a relação “sujeito-objeto”. Por isso, mais do que o problema puro e simples da definição de critérios, importa saber que, em matéria de classificação, mesmo o mais rigoroso ato de dispor um conjunto de elementos segundo um ordenamento baseado em categorias discerníveis entre si pressupõe também a ação de um olhar já codificado (FOUCAULT, 2002, pág. XVII), sem o qual as “grandezas” de um fenômeno ou as “propriedades/atributos” de um objeto não poderiam sequer motivar uma escolha.

Com efeito, refletir epistemologicamente sobre o ato classificatório implica levar às últimas consequências a pergunta sobre os fundamentos constituintes do olhar científico, cuja natureza encerra as condições que tornam possível o ato mesmo de observar. Essas condições nunca estão dadas pela “realidade em si” dos objetos, pois encontram-se já em movimento no arsenal conceitual, metodológico e linguístico que dita as expectativas de quem observa. No livro Cognição, Ciência e Vida Cotidiana, o biólogo chileno Humberto Maturana define tal movimento como “objetividade entre parênteses” (MATURANA, 2001, pág. 35). Ela está “entre parênteses” porque os requisitos de sua validade científica não são determinados pelo suposto caráter “autônomo” dos fenômenos, mas pela estrutura relativamente estável da própria linguagem empregada no âmbito de uma comunidade epistêmica. Nesse sentido, tanto as práticas reguladas por padrões técnicos já conhecidos quanto aquelas que representam uma “transição paradigmática” (KUHN, 2006, pág. 116) dependeriam igualmente de um regime de convalidação entre pares. No limite, isso significa reconhecer a presença de valores não científicos como fator também de legitimação da ciência, fato este amplamente conhecido como um dos componentes das leis do seu funcionamento (NUNES, 2010, pág. 266).

As considerações feitas até aqui introduzem então uma série de problemas: afinal, como fazer da produção científica um objeto, ela mesma, de “representação científica”? Como classificá-la na hipótese de reunir saberes tão heterogêneos em termos epistemológicos? Como resolver a questão de um ordenamento capaz de assumir a justaposição de perspectivas e métodos tão distintos? Como garantir, enfim, uma hierarquização que satisfaça a todos?

Como se pode notar, essas questões não têm nada de trivial. Elas refletem, no fundo, as contingências relativas à própria história da divisão do trabalho científico. Apesar das aparências, esta última não se deu (nem costuma ocorrer) por meio de planejamentos metodológicos prévios, e sim pela configuração de rupturas e descontinuidades de cunho quase sempre “indisciplinar”, dentro das quais processos não controlados de transmissão de ideias tendem a favorecer também a precipitação de novos domínios disciplinares (MORIN, 2003, pág. 107). Em tais circunstâncias, as fronteiras que separam um saber do outro não devem ser interpretadas como um desdobramento natural do chamado “método científico”, mas como recortes orientados por novos interesses investigativos que, em nome justamente dele, passam a pleitear também um “lugar” na galeria das classes científicas. Em outras palavras, se o que está em jogo é o estabelecimento de uma representação consequente da produção científica, então a primeira dificuldade que devemos estar conscientes consiste na impossibilidade absoluta de efetuarmos uma descrição que faça totalmente justiça às irregularidades históricas que ela comporta, isto é, sendo simplesmente ingênuo pensar que, sob a frieza indiferente dos critérios, possa-se domesticar as diferenças que caracterizam a verdadeira natureza da prática científica.

Não obstante, parece evidente que tal dificuldade não significa que devemos declinar do esforço em busca de uma orientação razoável. Assim, ainda que diante de elementos teoricamente incompatíveis e/ou metodologicamente incomparáveis, é possível caminhar na direção de uma autêntica curadoria epistemológica. Para tanto, é sensato admitir que, na arbitragem dos critérios que serão mobilizados, o desafio da classificação da produção científica envolva também uma articulação múltipla de olhares, de tal maneira que as categorias daí resultantes expressem um reagrupamento em novas classes de sentido. Esse exercício pode assumir, por sua vez, diferentes ângulos e pontos de vista, a depender das lógicas institucionais com as quais os agentes científicos estão também comprometidos. Em um curioso estudo intitulado Organização e Representação do Conhecimento em Ciência no Brasil: as Seções de Comunicações apresentadas às Reuniões Anuais da SBPC no período 1956 – 2001, Souza et al dão testemunho, por exemplo, de como diferentes propostas de classificação da ciência brasileira foram sendo propostas no âmbito da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC):

“A análise das tabelas de classificação da SBPC revelaram diferentes tentativas de mudanças de estrutura do universo do conhecimento em ciência, na tentativa de acompanhar o seu desenvolvimento no país, como visto através da indexação por assunto das comunicações de pesquisa apresentadas às Reuniões anuais da Sociedade no período 1956-2001. Essas mudanças ocorreram no contexto de uma estrutura de classificação inicialmente enumerativa de áreas do conhecimento nas décadas de 60 e 70, tendendo a uma estrutura hierárquica nas décadas de 80 e 90, evidenciando categorizações de ‘tipo de’ na presente década”. (SOUZA et al, 2003)

No caso da produção científica aqui em discussão, ou seja, aquela concernente ao campo da saúde coletiva, fica claro que tal exercício deve começar por colocar em questão a centralidade presumida das ciências da saúde, em torno das quais outros campos científicos acabam por servir apenas de esferas subsidiárias ou, na pior das hipóteses, como meras “ferramentas”. Ao mesmo tempo, na medida em que o princípio da interdisciplinaridade – independentemente dos imensos desafios metodológicos que ele implica – vai se consolidando como um valor da prática científica, impõe-se ainda a questão de como classificar o conhecimento sem com isso comprometer também a identidade de práticas cujos métodos, técnicas e procedimentos estão estruturados por uma relativa unidade e independência teórica.

Conforme já sinalizamos, uma alternativa razoável para escaparmos desse impasse sugere a adoção de uma distribuição de olhares na qual a saúde coletiva, ainda que um assunto de recorte nitidamente sanitário, seja também compreendida em função do interesse que ela desperta (ou poderia despertar!) em diferentes domínios disciplinares. A rigor, isso exige a combinação de uma diversidade de perspectivas em busca de um consenso criterioso a respeito não somente de quais enunciados correspondem melhor ao conteúdo da produção[1], mas também de que enfoques e abordagens estão invisíveis ou ausentes. Quanto a isso, felizmente, nada mais resta de epistemologia, senão uma última lição filosófica contida nas sábias palavras de Jean Ladrière:

“(..) o próprio dever da ciência, considerado por si mesmo, é assegurar o livre exercício de sua normatividade epistêmica. Nós podemos ver em tal princípio uma ética interna para a ciência”. (LADRIÈRE, 2001, pág. 150)

 

 

Referências

BACHELARD, Gaston. A Psicanálise do Fogo. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

CAMARGO JR, Kenneth Rochel de; COELI, Claudia Medina; CAETANO, Rosângela e MAIA, Vanessa Rangel. Produção intelectual em saúde coletiva: epistemologia e evidências de diferentes tradições. Rev. Saúde Pública [online]. 2010, vol.44, n.3, pp.394-398.

FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

KUHN, Thomas S. A Estrutura das Revoluções Científicas. São Paulo: Perspectiva, 2006.

LADRIÈRE, Jean. Ética e Pensamento Científico. São Paulo: Letras & Letras, 2001.

MATURANA, Humberto. Cognição, Ciência e Vida Cotidiana. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2001.

MACIEL, Maria Esther. Do inclassificável e das classificações. In: Indisciplinares (Coleção Ensaios Brasileiros Contemporâneos). BOSCO, Francisco; SOCHA, Eduardo e AGUIAR, Joselia (orgs.). Rio de Janeiro: Funarte, 2016.

MORIN, Edgar. A cabeça bem-feita: repensar a reforma, reformar o pensamento. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003.

NUNES, João Arriscado. O resgate da epistemologia. In: Epistemologias do Sul.  SANTOS, Boaventura de Sousa e MENESES, Maria Paula (orgs.). São Paulo: Cortez, 2010.

SOUZA, Rosali Fernandez de; FERREIRA, Carlos Alberto; CARVALHO, Rosângela Silva e SILVA, Roberta Pereira da. Organização e representação do conhecimento em ciência no Brasil: as seções de comunicações apresentadas às reuniões anuais da SBPC no período 1956-2001. In: Encontro Nacional de Pesquisa em Ciência da Informação, 5.: 2003 : Belo Horizonte. Anais do V ENANCIB. Belo Horizonte: UFMG, 2003.

 

[1] Método semelhante foi aplicado por Camargo Jr. KR et al (2010) a propósito de uma análise sobre a produção intelectual em saúde coletiva. Para maiores informações, ver CAMARGO JR, Kenneth Rochel de; COELI, Claudia Medina; CAETANO, Rosângela e  MAIA, Vanessa Rangel. Produção intelectual em saúde coletiva: epistemologia e evidências de diferentes tradições. Rev. Saúde Pública [online]. 2010, vol.44, n.3, pp.394-398.

Trechos inesquecíveis – Michel Foucault

“O protesto contra os suplícios é encontrado em toda parte na segunda metade do século XVIII: entre os filósofos e teóricos do direito; entre juristas, magistrados, parlamentares; nos chaiers de doléances e entre os legisladores das assembleias. É preciso punir de outro modo: eliminar essa confrontação física entre o soberano e o condenado; esse conflito frontal entre a vingança do príncipe e a cólera contida no povo, por intermédio do supliciado e do carrasco. O suplício se tornou rapidamente intolerável. Revoltante, visto da perspectiva do povo, onde ele revela a tirania, o excesso, a sede de vingança e o ‘cruel prazer de punir’. Vergonhoso, considerado da perspectiva da vítima, reduzida ao desespero e da qual ainda se espera que bendiga ‘o céu e seus juízes por quem aparece abandonada’. Perigoso, de qualquer modo, pelo apoio que nele encontram, uma contra a outra, a violência do rei e do povo. Como se o poder soberano não visse, nessa emulação de atrocidades, um desafio que ele mesmo lança e que poderá ser aceito um dia: acostumado a ‘ver correr sangue’, o povo aprende rápido que ‘só se pode vingar com sangue’. Nessas cerimônias que são objeto de tantas investidas adversas, percebem-se o choque e a desproporção entre a justiça armada e a cólera do povo ameaçado. Nessa relação Joseph de Maistre reconhecerá um dos mecanismos fundamentais do poder absoluto: o carrasco forma a engrenagem entre o príncipe e o povo; a morte que ele leva é com a dos camponeses escravizados que construíram São Petersburgo por cima dos pântanos e das pestes: ela é princípio de universalidade; da vontade singular do déspota, ela faz uma lei para todos, e de cada um desses corpos destruídos, uma pedra para o Estado (…). Nessa mesma violência, ritual e dependente do caso, os reformadores do século XVIII denunciaram, ao contrário, o que excede, de um lado e de outro, o exercício legítimo do poder: a tirania, segundo eles, se opõe à revolta; elas se reclamam reciprocamente. Duplo perigo. É preciso que a justiça criminal puna em vez de se vingar.

Essa necessidade de um castigo sem suplício é formulada primeiro como um grito do coração ou da natureza indignada: no pior dos assassinos, uma coisa pelo menos deve ser respeitada quando punimos: sua ‘humanidade’. Chegará o dia, no século XIX, em que esse ‘homem’, descoberto no criminoso, se tornará o alvo da intervenção penal, o objeto que ela pretende corrigir e transformar, o domínio de uma série de ciências e de práticas estranhas – ‘penitenciárias’, ‘criminológicas’. Mas, nessa época das Luzes, não é como tema de um saber positivo que o homem é posto como objeção contra a barbárie dos suplícios, mas como limite de direito, como fronteira legítima do poder de punir. Não o que ela tem de atingir se quiser modificá-lo, mas o que ela deve deixar intacto para estar em condições de respeitá-lo (…). O ‘homem’ que os reformadores puseram em destaque contra o despotismo do cadafalso é também um homem-medida: não das coisas, mas do poder.”

 

(Michel Foucault. Vigiar e punir. Petrópolis: Editora Vozes, 2014; págs.73-74)

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