Trechos inesquecíveis – Alain Supiot

“O homem é um animal metafísico. Ser biológico, está antes de tudo no mundo por seus órgãos dos sentidos. No entanto, sua vida se desenvolve não só no universo das coisas, mas também num universo de signos. Esse universo se estende, para além da linguagem, a tudo o que materializa uma ideia e deixa assim, presente no espírito, o que está fisicamente ausente. Esse é o caso de todas as coisas nas quais está inscrito um sentido e mormente os objetos fabricados que, dos mais humildes (uma pedra talhada, um lenço) aos mais sagrados (A Gioconda, o Panteão), incorporam a ideia que lhes presidiu a fabricação, distinguindo-se assim do mundo das coisas naturais. Esse é o caso também das marcas (normas de vestuário, maquilagem, tatuagens etc.) que fazem do próprio corpo humano um signo. A vida dos sentidos se mescla no ser humano a um sentido da vida, ao qual ele é capaz de se sacrificar, dando assim à sua própria morte uma razão. Vincular um significado a si mesmo e ao mundo é vital para não soçobrar no absurdo, ou seja, para tornar-se e permanecer um ser de razão.

Assim, todo ser humano vem ao mundo com um crédito de sentido, do sentido de um mundo já presente, que confere um significado à sua existência. Esse acesso ao sentido supõe que cada criança aprenda a falar e se submeta, portanto, ao ‘Legislador da Língua’. Se esse legislador é realmente, como o escreve Platão, ‘aquele que mais raramente aparece na humanidade’, é porque ele se esconde comumente atrás do rosto da mãe. A língua materna, primeira fonte do sentido, é também o primeiro dos recursos dogmáticos indispensáveis para a constituição do sujeito. A liberdade que ela dá a cada um de pensar e de se expressar como quer pressupõe que todos se submetam aos limites que dão sentido às palavras que ela contém; sem sua radical heteronomia, não haveria autonomia possível. Mas, antes mesmo de ter, pela palavra, acesso à consciência de seu ser, todo recém-nascido terá sido nomeado, inserido numa filiação: ter-lhe-á sido atribuído um lugar numa cadeia de geração. Pois foi antes mesmo de termos podido dizer ‘eu’ que a lei fez de cada um de nós um sujeito de direito. Para ser livre, o sujeito de direito deve primeiro estar vinculado (sub-jectum: lançado embaixo) por palavras que o prendam aos outros homens. Os vínculos do Direito e os vínculos da palavra se mesclam, assim, para que cada recém-nascido tenha acesso à humanidade, ou seja, para atribuir à sua vida um significado, no duplo sentido, geral e jurídico, dessa palavra. Cortado de todo vínculo com seus semelhantes, o ser humano é fadado à idiotia, no sentido etimológico do termo (grego ídios: ‘que está restrito a si mesmo’). Fica igualmente ameaçado de idiota quem, fechado em sua própria visão do mundo, é incapaz de compreender que há outras possíveis, ou seja, incapaz de se acertar com seus semelhantes sobre uma representação do mundo em que cada qual tenha o seu lugar certo. A aspiração à Justiça não é, pois, o vestígio de um pensamento pré-científico, mas representa, em todas as situações, um dado antropológico fundamental. O homem pode matar e morrer por uma causa que julgue justa (sua Liberdade, sua pátria, seu Deus, sua Honra etc.), e desse ponto de vista há em cada um de nós uma bomba.”

 

(Alain Supiot. Homo Juridicus: ensaio sobre a função antropológica do direito. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007; págs. VII-IX)

Trechos inesquecíveis – John Rawls

“Vamos assumir, para fixar ideias, que uma sociedade é uma associação mais ou menos autossuficiente de pessoas que em suas relações mútuas reconhecem certas regras de conduta como obrigatórias e que, na maioria das vezes, agem de acordo com elas. Suponhamos também que essas regras especifiquem um sistema de cooperação concebido para promover o bem dos que fazem parte dela. Então, embora uma sociedade seja um empreendimento cooperativo visando vantagens mútuas, ela é tipicamente marcada por um conflito bem como por uma identidade de interesses. Há uma identidade de interesses porque a cooperação social possibilita que todos tenham uma vida melhor da que teria qualquer um dos membros se cada um dependesse de seus próprios esforços. Há um conflito de interesses porque as pessoas não são indiferentes no que se refere a como os benefícios maiores produzidos pela colaboração mútua são distribuídos, pois para perseguir seus fins cada um prefere uma participação maior a uma menor. Exige-se um conjunto de princípios para escolher entre várias formas de ordenação social que determinam essa divisão de vantagens e para selar um acordo sobre as partes distributivas adequadas. Esses princípios são os princípios da justiça social: eles fornecem um modo de atribuir direitos e deveres nas instituições básicas da sociedade e definem a distribuição apropriada dos benefícios e encargos da cooperação social.

Digamos agora que uma sociedade é bem-ordenada não apenas quando está planejada para promover o bem de seus membros mas quando é também efetivamente regulada por uma concepção pública de justiça. Isto é, trata-se de uma sociedade na qual (1) todos aceitam e sabem que os outros aceitam os mesmos princípios de justiça, e (2) as instituições sociais básicas geralmente satisfazem, e geralmente se sabe que satisfazem, esses princípios. Neste caso, embora os homens possam fazer excessivas exigências mútuas, eles contudo reconhecem um ponto de vista comum a partir do qual suas reivindicações podem ser julgadas. Se a inclinação dos homens ao interesse próprio torna necessária a vigilância de uns sobre os outros, seu sentido público de justiça torna possível a sua associação segura. Entre indivíduos com objetivos e propósitos díspares uma concepção partilhada de justiça estabelece os vínculos da convivência cívica; o desejo geral de justiça limita a persecução de outros fins. Pode-se imaginar uma concepção da justiça como constituindo a carta fundamental de uma associação humana bem-ordenada.”

 

(John Rawls. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997; págs 4-5)

Trechos inesquecíveis – Platão

 

Sócrates:

– Dessa forma [concluo que] desejas que adicionemos algo ao que dissemos antes sobre a justiça quando dissemos que é justo tratar amigos bem e inimigos mal. Desejas que acrescentemos a isto que é justo tratar bem um amigo que é bom e prejudicar um inimigo que é mal?

Polemarco:

– Certo. Isso me parece satisfatório.

Sócrates:

– A função de um homem justo é, portanto, prejudicar quaisquer seres humanos?

Polemarco:

Certamente, ele deve causar dano àqueles que são tanto maus quanto seus inimigos.

Sócrates:

– Os cavalos se tornam melhores ou piores quando se lhes causa dano?

Polemarco:

– Piores.

Sócrates:

– Isso relativamente à excelência que torna bons os cães, ou a excelência que torna bons os cavalos?

Polemarco:

– A que torna bons os cavalos.

Sócrates:

– E quando se causa dano aos cães, esses se tornam piores na excelência que torna bons os cães, não aos cavalos?

Polemarco:

– Necessariamente.

Sócrates:

– Então, não deveríamos dizer o mesmo sobre os seres humanos, a saber, que quando danos são causados a eles tornam-se piores em relação à excelência humana?

Polemarco:

– De fato.

Sócrates:

– Mas a justiça não é uma excelência ou virtude humana?

Polemarco:

– Sim, é claro.

Sócrates:

– Consequentemente, pessoas que são prejudicadas devem se tornar mais injustas?

Polemarco:

– É o que parece.

Sócrates:

– Podem os músicos tornar as pessoas não musicais por meio da música?

Polemarco:

– Não podem.

Sócrates:

– E os praticantes de equitação podem tornar as pessoas avessas à equitação por meio da equitação?

Polemarco:

– Não.

Sócrates:

– Bem, então podem aqueles que são justos tornar injustas as pessoas por meio da justiça? Ou, em síntese, é possível que aqueles que são bons tornem más as pessoas por meio da virtude?

Polemarco:

– Impossível.

Sócrates:

– Não é função do calor arrefecer as coisas?

Polemarco:

– Sim.

Sócrates:

– Nem a função da secura umedecer as coisas, mas sim seu oposto?

Polemarco:

– Realmente.

Sócrates:

– Nem a função do bem causar dano, mas sim seu oposto?

Polemarco:

– É o que parece.

Sócrates:

– E uma pessoa justa é boa?

Polemarco:

– Certamente.

Sócrates:

– Então, Polemarco, não é função de uma pessoa justa prejudicar um amigo ou qualquer outra pessoa, sendo tal função a do seu oposto, ou seja, a pessoa injusta?

Polemarco:

– A meu ver, isso é inteiramente verdadeiro, Sócrates.

Sócrates:

– Se alguém nos diz, portanto, que é justo dar a cada um o que lhe é devido entendendo por isso que um homem justo deve causar dano aos seus inimigos e fazer o bem aos seus amigos, não se mostra sábio em dizê-lo, visto que o que diz não é verdadeiro, porque ficou claro para nós que nunca é justo causar dano a quem quer que seja.”

 

(Platão. A Justiça {Livro I d’A República}. São Paulo: Edipro, 2016; págs. 39-43)

Trechos inesquecíveis – Paul Ricoeur

“No testemunho de nossa memória parece ser possível encontrar pelo menos um sintoma eloquente – na falta de uma prova decerto inalcançável – de que a destinação pacífica da esfera jurídica (destinação à qual o fenômeno do judiciário confere especial visibilidade) é, de certa maneira, tão originária quanto o pendor à violência exibido pelo mal político: encontramo-lo quando nossa memória se esforça por restituir vigor a nossos primeiríssimos contatos com a questão do justo e do injusto. Propositadamente, ao evocar lembranças da infância, cito o injusto antes do justo – tal como, aliás, o fazem com frequência, de modo visivelmente intencional, Platão e Aristóteles. Nosso primeiro ingresso na região do direito não terá sido marcado pelo grito: É injusto! É esse o grito da indignação, cuja perspicácia às vezes é assombrosa, se medida pelos parâmetros de nossas hesitações de adultos instados a pronunciar-nos sobre o justo em termos positivos. (…) Ora, procuremos lembrar quais foram as situações típicas em que nossa indignação se inflamou. Foram, por um lado, as das divisões desiguais, que achávamos inaceitáveis (…). Foram, por outro lado, as das promessas não cumpridas que abalavam pela primeira vez a confiança inocente que depositávamos na palavra, na qual – aprenderíamos mais tarde – assentam todas as trocas, todos os contratos, todos os pactos. Foram também as punições que nos pareciam desproporcionais a nossos supostos furtos, ou dos elogios que víamos arbitrariamente feitos aos outros, enfim, das retribuições imerecidas. Recapitulemos esses motivos de indignação: retribuições desproporcionais, promessas traídas, divisões desiguais. Não distinguimos nisso, retrospectivamente, algumas linhas gerais da ordem jurídica: direito penal, direito dos contratos e das trocas, justiça distributiva? Mais que isso: não discernimos na indignação uma expectativa precisa, a da palavra que instauraria entre os antagonistas a justa distância que daria fim a seu corpo-a-corpo? Nessa confusa expectativa da vitória da palavra sobre a violência consiste a intenção moral da indignação.

Mas então por que não ficar na indignação? O que falta a esta para igualar-se a um autêntico sentido da justiça? Não bastará dizer que ainda fazem faltam os critérios positivos do justo. É preciso também identificar o obstáculo que impede a conquista daquilo que acabamos de chamar justa distância entre os antagonistas das partilhas, das trocas e das retribuições que nossa indignação denuncia injustas. Esse obstáculo é o desejo de vingança, ou seja, a pretensão de fazer justiça com as próprias mãos, com o risco de somar violência a violência, sofrimento a sofrimento. A grande conquista, nesse aspecto, consiste na separação entre vingança e justiça. Em lugar do curto-circuito da vingança, a justiça põe o distanciamento dos protagonistas, cujo símbolo em direito penal é o estabelecimento de uma distância entre crime e castigo. Ora, de que modo tal distância pode ser instituída, senão pela entrada em cena de um terceiro que não seja um dos protagonistas? Propõe-se uma grande equação, e o justo começa a distinguir-se do não injusto: a equação entre justiça e imparcialidade. Justa distância, mediação por um terceiro e imparcialidade se enunciam como os grandes sinônimos do senso de justiça para cujo caminho a indignação nos conduziu desde a mais tenra idade.”

 

(Paul Ricoeur. O Justo, 1. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2008; págs. 4-6)

Trechos inesquecíveis – Jacques Derrida

“Para ser justa, a decisão de um juiz, por exemplo, deve não apenas seguir uma regra de direito ou uma lei geral, mas deve assumi-la, aprová-la, confirmar seu valor, por um ato de interpretação reinstaurador, como se a lei não existisse anteriormente, como se o juiz a inventasse ele mesmo em cada caso. Cada exercício da justiça como direito só pode ser justo se for um ‘julgamento novamente fresco’, por assim dizer, traduzindo assim livremente ‘fresh judgment’ (…). O novo frescor, o caráter inicial desse julgamento inaugural pode repetir algo, ou melhor, deve ser conforme a uma lei preexistente, mas a interpretação reinstauradora, re-inventiva e livremente decisória do juiz responsável requer que sua ‘justiça’ não consista apenas na conformidade, na atividade conservadora e reprodutora do julgamento. Em suma, para que uma decisão seja justa e responsável, é preciso que, em seu momento próprio, se houver um, ela seja ao mesmo tempo regrada e sem regra, conservadora da lei e suficientemente destruidora ou suspensiva da lei para reinventá-la em cada caso, re-justificá-la, reinventá-la pelo menos na reafirmação e na confirmação nova e livre de seu princípio. Cada caso é um caso, cada decisão é diferente e requer uma interpretação absolutamente única, que nenhuma regra existente ou codificada pode nem deve absolutamente garantir. Pelo menos, se ela a garante de modo seguro, então o juiz é uma máquina de calcular; o que às vezes acontece, o que acontece sempre em parte, segundo uma parasitagem irredutível pela mecânica ou pela técnica que introduz a iterabilidade necessária dos julgamentos; mas, nessa medida, não se dirá do juiz que ele é puramente justo, livre e responsável. Mas também não o diremos se ele não se referir a nenhum direito, a nenhuma regra ou se, por não considerar nenhuma regra além de sua interpretação, ele suspender sua decisão, detiver-se no indecidível ou então improvisar, fora de qualquer regra e de qualquer princípio. Desse paradoxo decorre que em nenhum momento podemos dizer presentemente que uma decisão é justa, puramente justa (…). No lugar de ‘justo’, podemos dizer legal ou legítimo, em conformidade com um direito, regras ou convenções autorizando um cálculo, mas com um direito cuja autoridade fundadora apenas faz recuar o problema da justiça. Pois no fundamento ou na instituição desse direito o mesmo problema da justiça se colocará, violentamente resolvido, isto é, enterrado, dissimulado, recalcado. O melhor paradigma é, aqui, a fundação dos Estados-Nações, ou o ato instituinte de uma constituição que instaura o que se chama, em francês, o état de droit [estado de direito].”

 

(Jacques Derrida. Força de Lei: o fundamento místico da autoridade. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010; págs. 44-45)

A origem do problema da justiça – breve esboço fenomenológico

Uma teoria filosófica do justo encontra, assim, sua primeira base na asserção segundo a qual o si só constitui sua identidade numa estrutura relacional que faz a dimensão dialógica prevalecer à dimensão monológica (…).

Paul Ricoeur

É conhecida a máxima fenomenológica segundo a qual toda consciência é consciência de alguma coisa. Essa objetalidade dos estados da consciência é constitutiva do seu modo de ser. Por isso ela não pode surgir para si mesma como um dado como outro qualquer, mas como um ato apreendido somente em objeção a si própria. É assim que se pode dizer, com ou sem Husserl*, que o surgimento do problema da justiça é o primeiro fenômeno autêntico da autoconsciência.

Se é que ainda se trata aqui de uma importante questão filosófica, convém não deixarmos escapar esse ponto. Pois ele também diz respeito a uma compreensão pragmática do modo como a consciência entra em relação consigo. Sob este aspecto, vale destacar que agir como “causa de si mesmo”, que é o modo necessário de todo vir a ser autoconsciente, consiste antes no movimento de uma consciência originariamente co-agida, isto é, estruturada que está, em si e para si, a “ter que agir” (tomar uma decisão). A consciência deixa de ser então a expressão de uma agência puramente intencional, para enfim encarar a pergunta sobre como deve julgar o curso de suas ações. E julgar o curso de uma ação significa sempre atribuir-se ou não o direito de fazer alguma coisa. O surgimento do problema da justiça não condiz, portanto, com a estrutura de uma consciência essencialmente unívoca, mas com a natureza dialética de uma atividade (a autoconsciência) que só pode ser vivenciada em razão justamente dessa outra consciência de si.

Como se pode notar, não estamos, aqui também, tão distantes do pensamento de Hegel, embora talvez mais céticos quanto à morfologia metafísica do “reconhecimento”. Com efeito, a tese de que “toda consciência de si é, em si e para si, uma outra consciência de si” **, apesar de sua singular originalidade, somente poderá adquirir um sentido filosoficamente atual se a abstrairmos do seu contexto idealista de fundo. Em outras palavras, se o que está em jogo é uma descrição histórica da consciência (e não, como também pretendia Hegel, uma descrição consciente da história!), parece razoável nos concentrarmos menos no telos de um movimento supostamente “racional” das relações humanas do que nas condições psiquicamente ontogênicas da autorrelação prática da consciência. E isso quer dizer simplesmente que o outro, para além de qualquer idealização do seu rosto, é o que sempre aciona em nós a “experiência de uma presença influente”, com base na qual as próprias regras de coordenação das ações passam a ser um problema em comum. Ou seja: se a consciência de si é a capacidade de experimentar-se a si mesmo como causa de suas próprias ações, e desde que qualquer ação consciente envolva também a exigência de coordená-la com outros agentes conscientes, então a busca pela justiça, isto é, daquilo que é “a cada um devido”, pode ser entendida como a condição fundamental da autorrelação prática do sujeito moral. A agonística (ou contradição), como se vê, é mais generativa que teleológica. Neste sentido, a questão sobre a origem do problema da justiça não deveria comportar a promessa de nenhuma grande síntese moral (quem testemunharia hoje a “vitória histórica” do reconhecimento?), senão quando esta última puder ser igualmente interpretada na forma de uma inevitável exigência política que marca a vida em sociedade.

Para esclarecermos melhor esse argumento, talvez devêssemos insistir um pouco mais na hipótese fenomenológica formulada no início. O “problema da justiça”, nesse caso, não corresponde a priori a nenhum conteúdo ético. Trata-se, no máximo, de uma “forma” ou princípio de ação, em cuja estrutura a consciência efetivamente se autorrepresenta. Como bem já constataram, a propósito, tantos estudos sociológicos contemporâneos (na esteira sobretudo da psicologia social de George Herbert Mead), a moralidade humana, para ser realmente inteligível, ao invés de ser descrita como um mero sistema prescritivo – uma realidade, pois, que atuaria externamente aos indivíduos – , deve antes retratar a maneira pela qual sofremos precisamente um “impulso judicativo”, isto é, tornando-nos, em primeiro lugar, esses agentes capazes de avaliar as situações em que nos encontramos. Sem julgamento, não haveria ação social.

Exemplo notável de radicalização desse modelo interpretativo pode ser encontrado no situacionismo metodológico de Boltanski e Thévenot. De acordo com tal perspectiva, trata-se de considerarmos ainda certas circunstâncias de interação social como situações governadas simbolicamente por demandas de justificação***, ou seja, nas quais os agentes interpretam mutuamente suas ações em função do que estas últimas representam em termos de “justiça”. Isso não significa, é claro, que teríamos uma espécie de inclinação platônica para o justo, e sim que agimos situacionalmente determinados pela valoração recíproca da nossa posição em questão (ordem de grandeza), isto é, configurada em cada estado particular no qual nos encontramos em relação uns aos outros nas mais diversas instâncias interpelativas da vida social. Do ponto de vista da moralidade, portanto, o “problema da justiça” funciona como um drama primordial (para usarmos aqui uma expressão com inequívocos ecos goffmanianos) dos agentes sociais, cujo valor pode ser medido exatamente pelo seu significado prático para o estabelecimento e/ou contestação de papéis no desafio cotidiano da comunicação humana.

Como parâmetro ilustrativo, pensemos aqui no caso emblemático de alguns desentendimentos no trânsito. Mesmo estando os motoristas cientes da existência formal de um código, a violação é justificada, não raro, apelando-se para uma interpretação flexibilizante das regras, como se a pertinência do seu conteúdo devesse igualmente “prestar contas” a determinadas condições que autorizariam ou não a sua legítima aplicação. Obviamente, tais condições se referem à capacidade de cada agente envolvido em sustentar uma versão dos fatos de modo que essa nova representação produza também um novo julgamento moral, seja para ajuizar uma excepcionalidade que escape ao jugo da regra (uma urgência, um perigo iminente, uma distração inevitável etc.), seja para tão somente reafirmá-la (reforçando o caráter universal da norma). Mais uma vez, o “problema da justiça” não significa aí um compromisso firmado desde sempre com a imparcialidade e com a equidade, mas o fundamento dessa complexa engrenagem psicossocial que nos situa, no mundo concreto, em posições ora de acusação, ora de defesa.

Cabe salientar que a suscetibilidade dos fatos morais a essa fenomenologia elementar do problema da justiça aponta unicamente para um enfoque explicativo de sua relação intrínseca com a estrutura da autoconsciência. A tese fundamental aqui é a de que a agência socialmente orientada possui uma conexão essencial com a “sujeição” da ação. É essa mútua dependência dos agentes que inaugura o jogo interativo na medida em que impõe ao fluxo da consciência um estado, por assim dizer, de permanente re-volta. É por meio então desse dramático acontecimento que a consciência individual acaba estabelecendo consigo uma ligação verdadeiramente originária (não confundir com “original”), aparecendo-se para a si mesma como objeto de uma avaliação que, de um ponto de vista fenomenológico, transcende a pura intencionalidade.

Qualquer que seja o caso, contudo, convém não esquecermos também de uma lição recolhida no campo das teorias do desenvolvimento moral. Em que pese o acento cognitivista de algumas delas (como em Piaget e kohlberg, por exemplo), permanece nelas a percepção de uma experiência absolutamente heterônoma do mundo social como condição de evolução do raciocínio moral. Dessa forma, a possibilidade de uma base de reciprocidade, a partir da qual os agentes podem construir em si mesmos a ideia de mútuo respeito fundado no princípio de universalização das regras, continua tributária de uma visão psicologicamente sujeitante da racionalidade. Sob o risco de parecermos repetitivos, talvez não custe lembrar que tal modo de enxergar a moralidade não quer dizer necessariamente a pacificação dos dilemas e das disputas na vida adulta, uma vez que a moral consiste sobretudo numa função simbólica, cuja eficácia dependerá sempre de uma articulação coordenada de interesses.

Ora, é dentro desse curioso quadro hermenêutico em geral que a questão sobre o que é justo parece ganhar, enfim, um contorno crítico. Pois o que nela há de imediatamente tautológico (o que devemos, afinal, àqueles que também nos devem?) reflete o movimento de uma consciência – ou a consciência de um movimento – à procura ainda de um fim. Cedo ela aprende, por exemplo, que o mundo que se descortina à sua frente é o tribunal de sua própria presença. Essa dívida, contraída em nome do que a torna finalmente autoconsciente, nunca se (a)paga. Mas se ela age porque outra consciência de si assim o exige, então haverá de exigir também o que pode garantir a ela um movimento autônomo, em virtude desse mesmo “dever”. Eis porque, para qualquer teoria normativa da justiça, é o estrutural conflito axiológico entre liberdade e igualdade que define o único escopo possível de abordagem.

No panorama contemporâneo da filosofia política, considero ser ainda a obra de John Rawls aquela que melhor respondeu, a despeito de suas restrições teóricas, ao desafio apontado acima. Esse desafio consiste, a rigor, no caráter irremediavelmente político da busca pelo que torna possível a articulação do nosso senso de justiça (que, no fundo, é o senso do problema da justiça!) com a crença de podermos chegar a um acordo razoavelmente equitativo sobre os “direitos” que, em última análise, fundamentariam a relação de cada cidadão uns com os outros.

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* “(…) não sou eu aquele em cuja vida os ‘outros’ têm de ganhar sentido e validez ontológica, e no qual o ser-com-outros, o experimentar-com-outros etc. obtém sua primeira e última força atestatória firmemente enraizada? É finalmente em mim que o mundo também se atesta como mundo intersubjetivo – como, é sem dúvida um grande problema.” (HUSSERL, E. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica. Aparecida, SP: Ideias & Letras, 2006, p. 363/364).

** “De início, a consciência de si é ser-para-si simples, igual a si mesma mediante o excluir de si todo o outro. Para ela, sua essência e objeto absoluto é o Eu; e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si é (um) singular. O que é Outro para ela, está como objeto inessencial, marcado com o sinal do negativo. Mas o Outro é também uma consciência-de-si; um indivíduo se confronta com outro indivíduo. Surgindo assim imediatamente, os indivíduos são um para o outro, à maneira de objetos comuns, figuras independentes (…). São consciências que ainda não levaram a cabo, uma para a outra, o movimento da abstração absoluta, que consiste em extirpar todo ser imediato, para ser apenas o puro ser negativo da consciência igual-a-si-mesma. Quer dizer: essas consciências ainda não se apresentaram, uma para a outra, como puro ser-para-si, ou seja, como consciência-de-si. Sem dúvida, cada uma está certa de si mesma, mas não da outra; e assim sua própria certeza de si não tem verdade nenhuma (…).” (HEGEL, GWF. Fenomenologia do espírito. Petrópolis, RJ: Vozes; Bragança Paulista, Editora Universitária São Francisco, 2014, p. 144/145)

*** “Como uma ciência da sociedade pode esperar ser bem-sucedida ignorando deliberadamente uma propriedade fundamental de seu objeto, negligenciando que as pessoas são confrontadas com a exigência de responder por suas condutas, com apoio de provas, diante de outras pessoas, em relação às quais agem? Basta prestar atenção (…) nas justificações desenvolvidas pelas pessoas, na forma de palavras e ações, para ver que uma ciência social que feche os olhos dessa maneira não chegará a lugar nenhum e que o curso regular da vida exige um trabalho incessante a fim de manter ou se recuperar das situações que a ele escapam, recolocando-as em ordem. As pessoas, na vida cotidiana, nunca suprimem completamente suas aflições. Como os acadêmicos, elas não cessam de suspeitar, de se interrogar, de colocar o mundo à prova.” (BOLTANSKI, L; THÉVENOT, L. A Justificação. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2020, p. 127).