Democracia e liberdade de expressão: há um limite ético para o uso da linguagem?

À primeira vista, a ideia de que todos devemos ser livres para expressar nossas ideias e opiniões costuma despertar a nossa imediata simpatia. Como democratas, entendemos se tratar de uma inequívoca conquista civilizatória o direito de falar a respeito de qualquer assunto sem que se interponha previamente a censura do Estado. Contudo, como interpretar essa mesma convicção quando a circulação de determinadas ideias e opiniões põe em questão a própria ordem democrática? O que teríamos a dizer àqueles que, em nome da “liberdade de expressão”, defendem o direito de usarmos a linguagem como bem entendermos, inclusive como instrumento de promoção de ideias autoritárias e violentas, ou mesmo como veículo de propagação de mentiras?

Ao contrário do que pensa talvez o senso comum, as democracias nunca deixaram de enfrentar essas questões – pelo menos não enquanto regimes comprometidos com a qualidade do debate público, com a dignidade da pessoa humana e com a manutenção da paz civil. Por essa razão, contam hoje também com leis e instituições encarregadas de responsabilizar e julgar os cidadãos cuja conduta, ainda que “apenas” verbal, represente uma clara ameaça a esses três pilares da ordem democrática. No Brasil, são conhecidas tais figuras legais ligadas à responsabilização civil e criminal dos atos de linguagem. Os exemplos mais frequentes se referem à injúria, à calúnia e à difamação, mas guardam relação ainda com a expectativa que nutrimos sobre como os negócios públicos devem ser conduzidos.

Emblema recente dessa mesma expectativa pode ser entrevisto nas palavras do Ministro Alexandre Moraes, responsável por relatar o chamado “inquérito das fake news” no Supremo Tribunal Federal (STF). Convidado a participar de um debate virtual sobre a liberdade de imprensa promovido pela Associação Brasileira de Jornalismo Investigativo (Abraji), a Ordem dos Advogados do Brasil (OAB) e a Escola Superior de Propaganda e Marketing (ESPM), o magistrado  declarou: “não se pode vedar a livre circulação de ideias, a livre manifestação de ideias, a livre expressão, a liberdade de imprensa, tanto que a Constituição veda censura prévia. Agora, a mesma Constituição autoriza a responsabilização se a notícia for dolosamente [intencionalmente] danosa, se a notícia for direcionada a macular a honra de alguém, se a notícia for direcionada a influenciar resultados eleitorais”.[1] Sob este aspecto, parece não haver dúvidas: tanto quanto qualquer outro direito a ser exercido, a liberdade que temos de nos expressar também deveria discernir entre uso e abuso.

Com efeito, argumentos como esse não são inteiramente desconhecidos da opinião pública, mas permanecem gerando intensos debates acerca do que podemos ou não permitir em matéria de linguagem. Mesmo entre aqueles que se declaram ardorosos adversários da impunidade, há também os que confessam uma enorme dificuldade com a perspectiva de limitarmos o direito de alguém à livre expressão de suas ideias, isto é, sem com isso ameaçarmos o dever de assegurarmos que todas as vozes sejam ouvidas. Contudo, mais uma vez nos deparamos aqui com a questão dos possíveis danos à integridade da ordem democrática, cujas consequências podem ser, em certas circunstâncias, irreparáveis e irreversíveis. Além disso, não bastaria dizermos também que todos estão sujeitos às penalizações previstas em lei, pois restaria ainda o argumento segundo o qual uma das funções da lei é mostrar justamente à sociedade quais condutas não devem ser toleradas. Neste caso, voltamos a dar então mais uma volta no parafuso: afinal, o que justificaria a inércia do Estado em relação à livre circulação de ideias e opiniões que a própria lei condena? O que há de ser punido não deveria ser também prevenido?

Antes que sejamos levados a tratar essas perguntas no âmbito estritamente jurídico, talvez seja útil pensarmos agora no que a reflexão ética tem a dizer sobre o assunto. Inicialmente, digamos que a diferença entre as esferas moral e legal consiste na forma como ambas lidam discursivamente com a resolução dos conflitos sociais. No caso da esfera legal, por exemplo, cabe sempre à autoridade de um juiz, na condição de terceira parte independente (requisito formal da imparcialidade), a declaração de uma sentença final e, por conseguinte, “indiscutível”. Como se pode ver, aqui também está presente um ato de linguagem, cujo exercício envolve uma solução claramente heterônoma. No caso da esfera moral, todavia, a resolução dos conflitos sociais não pode contar com o concurso de uma terceira parte responsável pela decisão, pois se trata de um processo conduzido diretamente por cada agente moral, na qualidade de falantes e ouvintes relativamente autônomos e obrigados a interagirem entre si. Neste sentido, a menos que se renuncie ao próprio uso da linguagem como único recurso disponível de mediação, os atos realizados nessa esfera também dependerão de normas a serem observadas, a começar pelo reconhecimento dos inevitáveis efeitos práticos embutidos em certas disposições linguísticas.

Para tornar esse raciocínio ainda mais claro, apresentamos a seguir dois argumentos desenvolvidos pelo filósofo alemão Jürgen Habermas para justificar a importância de uma ética comunicativa (ou discursiva!). No primeiro deles, está em causa uma tipologia da ação social inspirada na sociologia de Max Weber. Para Habermas, uma das contribuições mais significativas da teoria weberiana foi apontar as duas formas básicas pelas quais coordenamos a vida social. De um lado, encontram-se aquelas ações motivadas, fundamentalmente, por posições de interesse. O funcionamento da economia de mercado, por exemplo, ilustra bem esse tipo de ação. Do outro lado, encontram-se as ações que resultam invariavelmente em acordos normativos, inclusive como forma de instituir leis que garantam a livre concorrência entre diferentes posições de interesse. Ora, é exatamente a partir desse ponto que Habermas desenvolve um dos seus argumentos. Para tanto, explora uma lacuna deixada por Weber em relação ao segundo tipo de ação. Em termos habermasianos, esta lacuna se refere à maneira como habitualmente interpretamos o processo de assimilação e adesão a normas. De um modo geral, entendemos esse processo como um fenômeno associado culturalmente ao papel do costume. Por mais importante que isso seja, Habermas argumenta que nem toda norma que aprendemos a julgar como válida pode ser deduzida dos conselhos do costume. Segundo ele, isso significaria supor que indivíduos socializados em diferentes tradições culturais jamais seriam capazes de estabelecer verdadeiramente novos acordos normativos – hipótese facilmente falsificável à luz do conhecimento histórico e da prática democrática.

O primeiro argumento que Habermas desenvolve consiste, portanto, no seguinte raciocínio: embora o significado das nossas ações possa refletir diferentes interesses em busca unicamente dos melhores meios de satisfazê-los (caso que ele classifica como uma “ação estratégica”), devemos admitir, no âmbito das interações humanas, a existência de um interesse ainda mais primordial e que também demanda satisfação. Trata-se, em suma, da expectativa de vermos reconhecido o próprio valor das nossas exigências! A tese aqui é bem prática: como ninguém pode simplesmente “abdicar” de sua condição de agente moral, as ações que realizamos no mundo devem ser interpretadas, sobretudo, como indicações que fazemos aos outros do que julgamos ser o nosso “direito”. Com base nesta interpretação, é possível inferirmos que pelo menos parte das nossas motivações diz respeito à tentativa de esclarecermos uns aos outros as razões que tornariam legítimas as nossas reivindicações, ou seja, abrindo com isso igualmente um espaço de tratamento discursivo para a troca sincera de argumentos. É em torno então desse intrínseco sentido normativo que também se encontra presente nas interações humanas que Habermas situa, para além de qualquer tradição cultural específica, o conceito de “ação comunicativa”, isto é, um tipo de ação social no qual os atos de linguagem guardam intencionalmente uma clara orientação para o entendimento mútuo, e não para o mero êxito estratégico.

A fim de sustentar essa diferença concebida entre os dois tipos básicos de ação social (ação estratégica e ação comunicativa), Habermas desenvolve ainda um segundo argumento baseado na chamada “teoria dos atos de fala”, elaborada pelo filósofo britânico John Austin. De acordo com este último, os atos de fala não se resumem a expressões linguísticas desvinculadas do mundo social. São, antes de mais nada, mecanismos que utilizamos como participantes ativos desse mundo. Segundo Austin, eles podem ser classificados de acordo com os seguintes tipos básicos: como i) ato locucionário (ou locucional); como ii) ato ilocucionário (ou ilocucional); e como iii) ato perlocucionário (ou perlocucional). O ato locucionário diz respeito exclusivamente ao enunciado de uma sentença, ou seja, é aquilo que corresponde ao conteúdo propriamente dito das expressões linguísticas. O ato ilocucionário, por sua vez, fixa o modo pelo qual uma expressão linguística deve ser compreendida (por exemplo, como promessa, ordem, confissão etc.). Por fim, resta a função do ato perlocucionário, cujo sentido está relacionado aos efeitos que se almeja provocar nos ouvintes com a utilização de determinada expressão linguística. Como resume o próprio Habermas: “Os três atos que Austin distingue podem ser caracterizados, portanto, com as seguintes palavras-chave: dizer algo [ato locucionário]; agir enquanto se diz algo [ato ilocucionário]; realizar algo por meio de se estar agindo enquanto se diz algo [ato perlocucionário].” (HABERMAS, 2012, p. 501) Ora, a partir deste entendimento, Habermas estabelece uma clara associação entre a ação comunicativa e os atos ilocucionários, de um lado, e, de outro, a ação estratégica e os atos perlocucionários. Em outras palavras, enquanto na ação comunicativa prevalece uma orientação diretamente voltada para dar maior transparência ao sentido prático e teórico das locuções verbais, na ação estratégica predominam intenções quase sempre dependentes de outros elementos contextuais da interação, isto é, cujo sentido não guarda o propósito de favorecer a troca sincera de argumentos, e sim de produzir um efeito desejável.

Um exemplo bastante didático dessa dependência dos atos perlocucionários aos contextos favoráveis à ação estratégica pode ser encontrado no livro Emancipação e legitimidade: uma introdução à obra de Jürgen Habermas (UNIFESP, 2011), da professora Christina W. Andrews. Em tom de anedota, ela apresenta a situação em que João, ao pedir dinheiro emprestado para Antônio, escuta este último dizer: “Claro que eu empresto. Afinal, você nunca deixou de me pagar!”. Como explica a autora, o conteúdo da frase emitida por João nos diz que Antônio tem plena confiança de que João honrará a sua dívida. Entretanto, a fala muda de sentido “quando é revelado que João não pagou o dinheiro que pedira emprestado a Antônio no passado. A ironia, nesse contexto, fica patente, embora não seja evidente na fala em si mesma. Ela pode ser interpretada como um ato perlocucional, uma vez que o seu sentido causa um efeito – uma crítica pela falta de pagamento do empréstimo – e a expressão só pode ser compreendida no seu contexto específico.” (ANDREWS, 2011, p. 45).

É claro que, dos argumentos apresentados até aqui, não podemos deduzir que a realização dos atos perlocucionários seja impeditivo da instauração da ação comunicativa. Como um processo dinâmico, a interação entre os indivíduos comporta também a possibilidade de realizarmos diferentes atos de linguagem, a depender do próprio comportamento discursivo dos interlocutores. No caso da história acima, por exemplo, João poderia interpelar Antônio perguntando, sinceramente, por que razão ele está sendo irônico, já que, como amigos, Antônio deveria saber que nunca fora a sua intenção fingir que não deve dinheiro a ele. Ao proceder assim, João realizaria apenas um ato ilocucionário, típico de quem espera maior transparência no diálogo. Se Antônio aceitasse responder também com sinceridade, ele poderia explicar então o motivo de sua ironia, levando assim a conversa para outras conclusões possíveis, com as quais ambos pudessem estar de acordo. O que importa destacar aqui é que, quaisquer que sejam as conclusões às quais eles chegassem, o exercício da ação comunicativa já se incumbiria de mostrar a eles que nenhum argumento poderá ser julgado “conclusivo” sem antes restaurar, discursivamente, a própria confiança no diálogo. Em tais circunstâncias, os “direitos” que cada qual julgasse lhes caber não impediriam que um novo entendimento sobre o assunto fosse estabelecido [2] – sem a necessidade, portanto, de uma decisão vinda “de fora”. No caso da ação estratégica, esse compromisso ético com a reciprocidade do diálogo é inteiramente suprimido pelo mero objetivo de se gerar “efeitos” (“efeitos perlocucionários”, diz Habermas) nos outros e no mundo.

Começamos este ensaio afirmando que a ideia de que todos devemos ser livres para expressar nossas ideias e opiniões costuma despertar a nossa imediata simpatia. Em seguida, tensionamos a validade dessa mesma afirmação ao sinalizarmos para o perigo que certas ideias e opiniões representam para a ordem democrática. Neste sentido, a discussão parecia apontar para duas únicas alternativas: ou aceitaríamos a tese da liberdade irrestrita dos atos de linguagem (com a sua devida responsabilização civil e criminal, é claro), ou assumiríamos que alguma coisa deve ser feita para impedir a livre circulação de ideias que ameaçam a democracia.

Até então, contudo, não estava claro que, do ponto de vista de uma análise normativa das interações humanas, os atos que praticamos por meio da linguagem não se confundem apenas com a emissão de sentenças enunciativas. Como buscamos deixar claro, os atos de linguagem são também ações sociais. Com base nestes atos, podemos agir de forma estratégica ou comunicativa, conforme seja a orientação que atribuímos às nossas intenções. Pensando então no regime democrático, cuja prática requer a busca permanente de acordos, dificilmente poderíamos reservar um lugar aceitável para atos de linguagem que não se propõem a contribuir com o entendimento mútuo, isto é, com a comunicação propriamente dita. Isso não significa, é claro, que deveríamos baixar um decreto proibindo que as pessoas ajam estrategicamente (isto seria, simplesmente, algo impossível!). Além disso, o fato de também realizarmos o que designamos aqui como “atos perlocucionários” não quer dizer que não desejamos agir de forma comunicativa. Ocorre que, em muitas situações, a própria ocasião de fazê-lo não conta com a colaboração genuína dos demais interlocutores. No limite, esta falta de colaboração pode chegar a ameaças até mesmo físicas, interditando qualquer perspectiva prática de conciliação. Neste caso, a única opção que nos resta é avaliar os possíveis danos e recorrer à esfera judicial.

Por este motivo, talvez os únicos atos de linguagem que mereçam o nosso mais imediato e intransigente repúdio sejam aqueles vinculados aos chamados “discursos de ódio” (sobretudo por meio de ofensas raciais e de gênero), ou que ameacem ainda o funcionamento das instituições democráticas. No plano da reflexão ética que propusemos neste ensaio, dizer que tais atos de linguagem devem ser protegidos pelo princípio da liberdade de expressão significaria negar também os próprios fundamentos normativos da democracia.

 

 

Referências:

 

ANDREWS, C.W. Emancipação e legitimidade: uma introdução à obra de Jürgen Habermas. São Paulo: Editora Unifesp, 2011.

 

HABERMAS, J. A ética do discurso: obras escolhidas. Lisboa: Edições 70, v. 3, 2014.

 

______. Teoria do agir comunicativo: racionalidade da ação e racionalização social. São Paulo: Martins Fontes, v. 1, 2012.

 

 

[1] Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/justica/noticia/2020-05/liberdade-de-expressao-exige-responsabilidade-afirma-moraes

[2] Habermas chega mesmo a apresentar, na forma proposta pelo filósofo do direito Robert Alexy, um catálogo de normas discursivas a fim de orientar esse processo: “1.1 – Nenhum locutor deve contradizer-se; 1.2 – Todo o locutor que aplique um predicado F a um objeto x tem de estar disposto a aplicar F a qualquer outro objeto que se assemelhe a x em todos os aspectos relevantes; 1.3 – Não é lícito a locutores diferentes empregarem a mesma expressão com significados diferentes. 2.1 – Todo o locutor apenas deve afirmar aquilo em que ele próprio acreditar; 2.2 – Quem puser em causa um enunciado ou uma norma que não seja objeto do debate tem de aduzir uma razão para assim proceder. 3.1 – Todo o sujeito dotado de capacidade de fala e de ação pode participar em discursos; 3.2 a. – Toda e qualquer pessoa pode problematizar toda e qualquer afirmação; b. – Toda e qualquer pessoa pode introduzir toda e qualquer afirmação no discurso; c. – Toda e qualquer pessoa pode enunciar as suas atitudes, desejos e necessidades; 3.3 – Nenhum locutor deve ser impedido, por uma coação que se faça sentir dentro ou fora do discurso, de usufruir dos seus direitos estabelecidos em (3.1) e (3.2).” (HABERMAS, 2014, p. 79-81)

Justiça, democracia e direitos humanos

Em última instância, a função de qualquer governo é atribuir direitos e deveres aos cidadãos. A razão para isso é muito simples: como ninguém é capaz de prover sozinho as suas necessidades, supõe-se também necessária alguma divisão de responsabilidades que garanta as condições objetivas da mútua sobrevivência. Eis porque, para a filosofia política, é o problema surgido com a própria ideia de justiça (dar a cada um o que lhe é devido!) que se impõe à prática governamental, cujo exercício requer, antes de mais nada, uma forma de poder que não se dissolva justamente na guerra civil.

Como é sabido, acredita-se que a democracia permanece sendo a melhor resposta já produzida para evitar essa tragédia, o único caminho viável para a paz social. É no que também acredito. Afinal, somente ela parece subordinar o uso legítimo do poder político à soberania da vontade popular. Todavia, é preciso não esquecermos dos enormes desafios que isso ainda implica, em particular quando temos em mente a imagem de uma sociedade profundamente dividida entre grupos de interesses opostos entre si. Por exemplo: como interpretar, neste contexto específico, o significado exato da expressão “vontade popular”? Um poder quase ilimitado concedido à maioria? Mas e se o sufrágio reservar amanhã um resultado diferente, teriam aqueles que são hoje minoria o direito de fazer também o que bem entendessem no futuro?

Se acreditamos poder responder a tais perguntas com um “sim”, talvez seja a hora de aprendermos uma outra palavrinha. Chama-se “oclocracia”. O nome pode ser feio, mas o fenômeno designado por ele é ainda pior. Trata-se, em suma, de uma degeneração política da democracia, situação na qual as principais instituições encarregadas dos negócios públicos acabam decidindo ao mero sabor do clamor das multidões. A rigor, nem mesmo a lei permanece a ela imune, sobretudo quando a ordem legal representa um visível e inconveniente obstáculo para a satisfação da turba.

O motivo pelo qual são indispensáveis os direitos humanos provém dessa terrível ameaça à integridade democrática. Sem eles, nada parece impedir que a vingança se converta em sinônimo de justiça, nem mesmo o consagrado princípio da separação dos poderes. Julgamentos sumários, ainda que sob a aparência das formalidades, tornam-se assim totalmente tolerados, quando não promovidos por quem deveria zelar precisamente pela legalidade dos atos públicos. Como afastar, dessa forma, o fantasma ubíquo da violência? Como agir desse modo e esperar testemunhar ainda o juízo complacente da história?

Há sempre um ponto a partir do qual nos encontramos diante da escolha de seguirmos ou não sendo indiferentes. A boa notícia é que ele está sempre mais perto do que imaginamos. E a má também. A defesa dos direitos humanos só assusta, portanto, quem já decidiu por todos que não vale a pena apostar de verdade na prática da democracia.