Justiça, litígio, moralidade e autorrespeito

1 – Já se observou algumas vezes que a consciência que adquirimos da nossa própria identidade pessoal se deve à capacidade que desenvolvemos de fazer promessas (RICOEUR, 2008, 2014; NIETZSCHE, 2017). Essa constituição dialógica do sujeito é também a base da sua relação moral consigo mesmo. Sem um outro a quem possamos confiar a nossa palavra, não haveria condições de nos reconhecermos como seres que duram no tempo (isto é, como seres dotados de memória e capacidade narrativa!), muito menos de estabelecer qualquer relação de autoestima em cujo valor depositamos ainda o nosso senso de dever e de dignidade.

2 – À luz do olhar dos mais céticos, o parágrafo acima parece hoje pura especulação filosófica. Contudo, basta nos concentrarmos no núcleo do argumento em questão para logo botarmos o ceticismo de lado. Para começar, o argumento não afirma o postulado de que já nascemos ‘fiéis’. Ele apenas formula uma hipótese a respeito do papel da alteridade na formação do “eu”. Ora, segundo essa hipótese, um “eu” nunca é meramente a expressão ‘egológica’ de si mesmo, mas o resultado de uma autoimagem assimilada em conexão precisamente com aqueles com quem já produziu laços de confiança (RAWLS, 1997). É com base então nas expectativas identificadas nesse mesmo círculo de lealdade que o “eu” acaba descobrindo o papel que deseja representar, vale dizer, os “direitos” e “deveres” que lhe cabem e que lhe dão igualmente uma medida de autorrespeito.

3 – É notável constatarmos como esse modelo interpretativo da moralidade humana tem servido com relativo sucesso como parâmetro de análise dos conflitos sociais (HABERMAS, 2014; HONNETH, 2003). Trata-se, em suma, de uma abordagem preocupada em destacar o aspecto mais decisivo daquilo que nos compele a “viver” um litígio. Neste caso, a tese subjacente é a de que todo conflito envolve uma percepção de injustiça fundada em alguma forma de reconhecimento recusado. Alguém, por alguma razão, não nos tratou do modo como julgávamos merecer! Quem poderia dizer que nunca viveu tal experiência sem que os brios da indignação houvessem se inflamado? E quem de nós poderia dizer também que jamais temeu tomar uma atitude da qual viesse a se arrepender depois? 

4 – Esse nexo entre o senso de autorrespeito e o íntimo temor de perdê-lo no triste afã da vingança parece indicar o verdadeiro sentido moral por trás da ideia de ‘justiça’. Pessoas entram em conflito o tempo inteiro e pelos mais diversos motivos. Mas só um motivo pode explicar por que os conflitos nem sempre se desdobram em um eterno ciclo de ódio e sangue. Neste contexto, a justiça representa muito mais do que um mero desejo de retribuir o mal. Pois ela também encerra uma expectativa precisa de que a solução do litígio possa restaurar a fé em nossa própria dignidade (paz interior?). É claro que isso não dispensa o trabalho de apuração e reparação dos danos. Afinal, uma vítima sempre corre o risco de se transformar ainda no carrasco do seu algoz. No fim, talvez seja por isso que a promessa da justiça nunca deixou de ser também a memória de todas as promessas. 

Referências:

HABERMAS, J. A ética do discurso: obras escolhidas. Lisboa: Edições 70, v. 3, 2014

HONNETH, A. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. São Paulo: Ed. 34, 2003.

NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. São Paulo: Martins Claret, 2017.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

RICOEUR, P. O justo: a justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: WMF Martins Fontes, v.1, 2008.

_______. O si mesmo como outro. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2024.

Quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas

Advertência:

O conceito de “ética” pode admitir muitas definições, a depender da abordagem que empregamos para tal fim. Aqui, optamos por uma abordagem francamente inspirada em Paul Ricoeur, para quem a ética se define como uma “reflexão de segundo grau sobre as normas” (RICOEUR, 2008b, p.50). Trata-se, portanto, de uma definição preocupada em destacar o momento mais problemático da reflexão ética, isto é, quando a pergunta sobre o próprio sentido do que seja a “vida boa” (nível teleológico) se transforma em uma indagação sobre o que é “devido a cada qual” (nível deontológico). Como bem já lembrou Aristóteles, a vida humana não se realiza fora da pólis (cidade), cujas leis também representam uma divisão de direitos e deveres em vista do “bem comum”. Neste caso, a pergunta sobre como podemos julgar a validade de uma norma se mostra crucial. Ela ressurge, por assim dizer, no horizonte de qualquer reflexão ética, na medida em que nenhuma ação ou escolha pode evitar a consequência de afetar outros agentes morais. Quem quer que se sinta prejudicado pelo modo como eu decido levar a minha vida pode erguer uma objeção que, no plano de uma investigação metamoral (isto é, que não se restrinja à mera prescrição de normas!), obriga-me a justificar as minhas escolhas. Logo se vê então por que motivo o problema da justiça não deve ser encarado como uma questão secundária da ética, pois aparece ali mesmo onde o juízo que faço sobre o que é bom ou não esbarra com o juízo que outros são capazes de fazer. Não é por outra razão que autores como Rawls, por exemplo, afirmam que a estrutura de uma teoria ética depende do modo como ela correlaciona as noções de “bem” e de “justo” (RAWLS, 1997). Trata-se, em suma, de uma abordagem filosófica interessada em pôr em evidência a maneira como cada perspectiva ética retrata essa preocupação com a validade normativa de suas prescrições. 

Em face destas considerações, apresentamos abaixo um quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas, isto é, segundo aquilo que deveríamos levar em consideração a fim de justificá-las. O seu propósito não guarda a pretensão de ser a “palavra final” a respeito de cada uma delas. Antes, deve ser encarado como um recurso didático, concebido unicamente para dar maior destaque aos diferentes enfoques filosóficos que elas oferecem. 

Quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas

 Uma norma é justa ou válida na medida em que ela é capaz de…  Por quê?
      Immanuel Kant…representar uma máxima universal.  Porque somente agindo de modo a querer servir de exemplo para todas as pessoas um sujeito é capaz de exercer livremente a sua própria razão, isto é, desonerando-se de qualquer outro compromisso que não seja o de expressar uma vontade considerada boa em si mesma.
  Utilitarismo…garantir o maior bem-estar possível ao maior número de pessoas e/ou concernidos morais.Porque em vista da nossa natureza de seres sensíveis (capazes de experimentar dor e prazer) e da aspiração a uma vida feliz, é mais racional e útil buscarmos produzir o máximo de bem-estar possível, de modo a minimizar também aquilo que pode nos causar sofrimento. 
Ética das virtudes (Aristóteles)…encarnar uma ação virtuosa.Porque ao determinar a medida daquilo que separa um “excesso” (vício) de uma “carência” (outro vício), somente a prática da virtude é capaz de expressar a excelência de um caráter baseado igualmente no exercício da prudência (sabedoria prática).   
Ética do discurso (Habermas)…obter o consenso de todas as partes que são por ela afetadas por meio de uma argumentação racional.Porque todo aquele que ergue uma pretensão normativa perante outros agentes morais parte também do pressuposto de que todos os seus destinatários são capazes de reconhecer o mérito da própria norma em questão.    
John Rawls…aplicar os princípios de justiça escolhidos na “posição original”.Porque somente uma concepção pública de justiça (os princípios escolhidos de comum acordo na chamada “posição original”!) representa um ponto de vista legítimo a partir do qual i) haja uma distribuição equitativa dos bens sociais; e ii) diferentes reivindicações em conflito possam ser julgadas.
Amartya Sen…dotar os indivíduos da capacidade de combinarem diferentes funcionamentos de acordo com suas preferências.Porque todo e qualquer indivíduo merece a mesma chance de poder escolher livremente o modo pelo qual gostaria de levar a vida.         
Axel Honneth…promover a expansão das relações de reconhecimento.Porque somente com base na expansão das relações de reconhecimento é possível satisfazer as expectativas de autorrealização de cada indivíduo, contribuindo assim também para a ampliação dos laços de solidariedade entre os membros da sociedade.

Referências:

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

RICOEUR, P. O justo: a justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: WMF
Martins Fontes, v.1, 2008a.

__. O justo: justiça e verdade e outros ensaios. São Paulo: WMF Martins Fontes; v.2,
2008b.

Democracia e liberdade de expressão: há um limite ético para o uso da linguagem?

À primeira vista, a ideia de que todos devemos ser livres para expressar nossas ideias e opiniões costuma despertar a nossa imediata simpatia. Como democratas, entendemos se tratar de uma inequívoca conquista civilizatória o direito de falar a respeito de qualquer assunto sem que se interponha previamente a censura do Estado. Contudo, como interpretar essa mesma convicção quando a circulação de determinadas ideias e opiniões põe em questão a própria ordem democrática? O que teríamos a dizer àqueles que, em nome da “liberdade de expressão”, defendem o direito de usarmos a linguagem como bem entendermos, inclusive como instrumento de promoção de ideias autoritárias e violentas, ou mesmo como veículo de propagação de mentiras?

Ao contrário do que pensa talvez o senso comum, as democracias nunca deixaram de enfrentar essas questões – pelo menos não enquanto regimes comprometidos com a qualidade do debate público, com a dignidade da pessoa humana e com a manutenção da paz civil. Por essa razão, contam hoje também com leis e instituições encarregadas de responsabilizar e julgar os cidadãos cuja conduta, ainda que “apenas” verbal, represente uma clara ameaça a esses três pilares da ordem democrática. No Brasil, são conhecidas tais figuras legais ligadas à responsabilização civil e criminal dos atos de linguagem. Os exemplos mais frequentes se referem à injúria, à calúnia e à difamação, mas guardam relação ainda com a expectativa que nutrimos sobre como os negócios públicos devem ser conduzidos.

Emblema recente dessa mesma expectativa pode ser entrevisto nas palavras do Ministro Alexandre Moraes, responsável por relatar o chamado “inquérito das fake news” no Supremo Tribunal Federal (STF). Convidado a participar de um debate virtual sobre a liberdade de imprensa promovido pela Associação Brasileira de Jornalismo Investigativo (Abraji), a Ordem dos Advogados do Brasil (OAB) e a Escola Superior de Propaganda e Marketing (ESPM), o magistrado  declarou: “não se pode vedar a livre circulação de ideias, a livre manifestação de ideias, a livre expressão, a liberdade de imprensa, tanto que a Constituição veda censura prévia. Agora, a mesma Constituição autoriza a responsabilização se a notícia for dolosamente [intencionalmente] danosa, se a notícia for direcionada a macular a honra de alguém, se a notícia for direcionada a influenciar resultados eleitorais”.[1] Sob este aspecto, parece não haver dúvidas: tanto quanto qualquer outro direito a ser exercido, a liberdade que temos de nos expressar também deveria discernir entre uso e abuso.

Com efeito, argumentos como esse não são inteiramente desconhecidos da opinião pública, mas permanecem gerando intensos debates acerca do que podemos ou não permitir em matéria de linguagem. Mesmo entre aqueles que se declaram ardorosos adversários da impunidade, há também os que confessam uma enorme dificuldade com a perspectiva de limitarmos o direito de alguém à livre expressão de suas ideias, isto é, sem com isso ameaçarmos o dever de assegurarmos que todas as vozes sejam ouvidas. Contudo, mais uma vez nos deparamos aqui com a questão dos possíveis danos à integridade da ordem democrática, cujas consequências podem ser, em certas circunstâncias, irreparáveis e irreversíveis. Além disso, não bastaria dizermos também que todos estão sujeitos às penalizações previstas em lei, pois restaria ainda o argumento segundo o qual uma das funções da lei é mostrar justamente à sociedade quais condutas não devem ser toleradas. Neste caso, voltamos a dar então mais uma volta no parafuso: afinal, o que justificaria a inércia do Estado em relação à livre circulação de ideias e opiniões que a própria lei condena? O que há de ser punido não deveria ser também prevenido?

Antes que sejamos levados a tratar essas perguntas no âmbito estritamente jurídico, talvez seja útil pensarmos agora no que a reflexão ética tem a dizer sobre o assunto. Inicialmente, digamos que a diferença entre as esferas moral e legal consiste na forma como ambas lidam discursivamente com a resolução dos conflitos sociais. No caso da esfera legal, por exemplo, cabe sempre à autoridade de um juiz, na condição de terceira parte independente (requisito formal da imparcialidade), a declaração de uma sentença final e, por conseguinte, “indiscutível”. Como se pode ver, aqui também está presente um ato de linguagem, cujo exercício envolve uma solução claramente heterônoma. No caso da esfera moral, todavia, a resolução dos conflitos sociais não pode contar com o concurso de uma terceira parte responsável pela decisão, pois se trata de um processo conduzido diretamente por cada agente moral, na qualidade de falantes e ouvintes relativamente autônomos e obrigados a interagirem entre si. Neste sentido, a menos que se renuncie ao próprio uso da linguagem como único recurso disponível de mediação, os atos realizados nessa esfera também dependerão de normas a serem observadas, a começar pelo reconhecimento dos inevitáveis efeitos práticos embutidos em certas disposições linguísticas.

Para tornar esse raciocínio ainda mais claro, apresentamos a seguir dois argumentos desenvolvidos pelo filósofo alemão Jürgen Habermas para justificar a importância de uma ética comunicativa (ou discursiva!). No primeiro deles, está em causa uma tipologia da ação social inspirada na sociologia de Max Weber. Para Habermas, uma das contribuições mais significativas da teoria weberiana foi apontar as duas formas básicas pelas quais coordenamos a vida social. De um lado, encontram-se aquelas ações motivadas, fundamentalmente, por posições de interesse. O funcionamento da economia de mercado, por exemplo, ilustra bem esse tipo de ação. Do outro lado, encontram-se as ações que resultam invariavelmente em acordos normativos, inclusive como forma de instituir leis que garantam a livre concorrência entre diferentes posições de interesse. Ora, é exatamente a partir desse ponto que Habermas desenvolve um dos seus argumentos. Para tanto, explora uma lacuna deixada por Weber em relação ao segundo tipo de ação. Em termos habermasianos, esta lacuna se refere à maneira como habitualmente interpretamos o processo de assimilação e adesão a normas. De um modo geral, entendemos esse processo como um fenômeno associado culturalmente ao papel do costume. Por mais importante que isso seja, Habermas argumenta que nem toda norma que aprendemos a julgar como válida pode ser deduzida dos conselhos do costume. Segundo ele, isso significaria supor que indivíduos socializados em diferentes tradições culturais jamais seriam capazes de estabelecer verdadeiramente novos acordos normativos – hipótese facilmente falsificável à luz do conhecimento histórico e da prática democrática.

O primeiro argumento que Habermas desenvolve consiste, portanto, no seguinte raciocínio: embora o significado das nossas ações possa refletir diferentes interesses em busca unicamente dos melhores meios de satisfazê-los (caso que ele classifica como uma “ação estratégica”), devemos admitir, no âmbito das interações humanas, a existência de um interesse ainda mais primordial e que também demanda satisfação. Trata-se, em suma, da expectativa de vermos reconhecido o próprio valor das nossas exigências! A tese aqui é bem prática: como ninguém pode simplesmente “abdicar” de sua condição de agente moral, as ações que realizamos no mundo devem ser interpretadas, sobretudo, como indicações que fazemos aos outros do que julgamos ser o nosso “direito”. Com base nesta interpretação, é possível inferirmos que pelo menos parte das nossas motivações diz respeito à tentativa de esclarecermos uns aos outros as razões que tornariam legítimas as nossas reivindicações, ou seja, abrindo com isso igualmente um espaço de tratamento discursivo para a troca sincera de argumentos. É em torno então desse intrínseco sentido normativo que também se encontra presente nas interações humanas que Habermas situa, para além de qualquer tradição cultural específica, o conceito de “ação comunicativa”, isto é, um tipo de ação social no qual os atos de linguagem guardam intencionalmente uma clara orientação para o entendimento mútuo, e não para o mero êxito estratégico.

A fim de sustentar essa diferença concebida entre os dois tipos básicos de ação social (ação estratégica e ação comunicativa), Habermas desenvolve ainda um segundo argumento baseado na chamada “teoria dos atos de fala”, elaborada pelo filósofo britânico John Austin. De acordo com este último, os atos de fala não se resumem a expressões linguísticas desvinculadas do mundo social. São, antes de mais nada, mecanismos que utilizamos como participantes ativos desse mundo. Segundo Austin, eles podem ser classificados de acordo com os seguintes tipos básicos: como i) ato locucionário (ou locucional); como ii) ato ilocucionário (ou ilocucional); e como iii) ato perlocucionário (ou perlocucional). O ato locucionário diz respeito exclusivamente ao enunciado de uma sentença, ou seja, é aquilo que corresponde ao conteúdo propriamente dito das expressões linguísticas. O ato ilocucionário, por sua vez, fixa o modo pelo qual uma expressão linguística deve ser compreendida (por exemplo, como promessa, ordem, confissão etc.). Por fim, resta a função do ato perlocucionário, cujo sentido está relacionado aos efeitos que se almeja provocar nos ouvintes com a utilização de determinada expressão linguística. Como resume o próprio Habermas: “Os três atos que Austin distingue podem ser caracterizados, portanto, com as seguintes palavras-chave: dizer algo [ato locucionário]; agir enquanto se diz algo [ato ilocucionário]; realizar algo por meio de se estar agindo enquanto se diz algo [ato perlocucionário].” (HABERMAS, 2012, p. 501) Ora, a partir deste entendimento, Habermas estabelece uma clara associação entre a ação comunicativa e os atos ilocucionários, de um lado, e, de outro, a ação estratégica e os atos perlocucionários. Em outras palavras, enquanto na ação comunicativa prevalece uma orientação diretamente voltada para dar maior transparência ao sentido prático e teórico das locuções verbais, na ação estratégica predominam intenções quase sempre dependentes de outros elementos contextuais da interação, isto é, cujo sentido não guarda o propósito de favorecer a troca sincera de argumentos, e sim de produzir um efeito desejável.

Um exemplo bastante didático dessa dependência dos atos perlocucionários aos contextos favoráveis à ação estratégica pode ser encontrado no livro Emancipação e legitimidade: uma introdução à obra de Jürgen Habermas (UNIFESP, 2011), da professora Christina W. Andrews. Em tom de anedota, ela apresenta a situação em que João, ao pedir dinheiro emprestado para Antônio, escuta este último dizer: “Claro que eu empresto. Afinal, você nunca deixou de me pagar!”. Como explica a autora, o conteúdo da frase emitida por João nos diz que Antônio tem plena confiança de que João honrará a sua dívida. Entretanto, a fala muda de sentido “quando é revelado que João não pagou o dinheiro que pedira emprestado a Antônio no passado. A ironia, nesse contexto, fica patente, embora não seja evidente na fala em si mesma. Ela pode ser interpretada como um ato perlocucional, uma vez que o seu sentido causa um efeito – uma crítica pela falta de pagamento do empréstimo – e a expressão só pode ser compreendida no seu contexto específico.” (ANDREWS, 2011, p. 45).

É claro que, dos argumentos apresentados até aqui, não podemos deduzir que a realização dos atos perlocucionários seja impeditivo da instauração da ação comunicativa. Como um processo dinâmico, a interação entre os indivíduos comporta também a possibilidade de realizarmos diferentes atos de linguagem, a depender do próprio comportamento discursivo dos interlocutores. No caso da história acima, por exemplo, João poderia interpelar Antônio perguntando, sinceramente, por que razão ele está sendo irônico, já que, como amigos, Antônio deveria saber que nunca fora a sua intenção fingir que não deve dinheiro a ele. Ao proceder assim, João realizaria apenas um ato ilocucionário, típico de quem espera maior transparência no diálogo. Se Antônio aceitasse responder também com sinceridade, ele poderia explicar então o motivo de sua ironia, levando assim a conversa para outras conclusões possíveis, com as quais ambos pudessem estar de acordo. O que importa destacar aqui é que, quaisquer que sejam as conclusões às quais eles chegassem, o exercício da ação comunicativa já se incumbiria de mostrar a eles que nenhum argumento poderá ser julgado “conclusivo” sem antes restaurar, discursivamente, a própria confiança no diálogo. Em tais circunstâncias, os “direitos” que cada qual julgasse lhes caber não impediriam que um novo entendimento sobre o assunto fosse estabelecido [2] – sem a necessidade, portanto, de uma decisão vinda “de fora”. No caso da ação estratégica, esse compromisso ético com a reciprocidade do diálogo é inteiramente suprimido pelo mero objetivo de se gerar “efeitos” (“efeitos perlocucionários”, diz Habermas) nos outros e no mundo.

Começamos este ensaio afirmando que a ideia de que todos devemos ser livres para expressar nossas ideias e opiniões costuma despertar a nossa imediata simpatia. Em seguida, tensionamos a validade dessa mesma afirmação ao sinalizarmos para o perigo que certas ideias e opiniões representam para a ordem democrática. Neste sentido, a discussão parecia apontar para duas únicas alternativas: ou aceitaríamos a tese da liberdade irrestrita dos atos de linguagem (com a sua devida responsabilização civil e criminal, é claro), ou assumiríamos que alguma coisa deve ser feita para impedir a livre circulação de ideias que ameaçam a democracia.

Até então, contudo, não estava claro que, do ponto de vista de uma análise normativa das interações humanas, os atos que praticamos por meio da linguagem não se confundem apenas com a emissão de sentenças enunciativas. Como buscamos deixar claro, os atos de linguagem são também ações sociais. Com base nestes atos, podemos agir de forma estratégica ou comunicativa, conforme seja a orientação que atribuímos às nossas intenções. Pensando então no regime democrático, cuja prática requer a busca permanente de acordos, dificilmente poderíamos reservar um lugar aceitável para atos de linguagem que não se propõem a contribuir com o entendimento mútuo, isto é, com a comunicação propriamente dita. Isso não significa, é claro, que deveríamos baixar um decreto proibindo que as pessoas ajam estrategicamente (isto seria, simplesmente, algo impossível!). Além disso, o fato de também realizarmos o que designamos aqui como “atos perlocucionários” não quer dizer que não desejamos agir de forma comunicativa. Ocorre que, em muitas situações, a própria ocasião de fazê-lo não conta com a colaboração genuína dos demais interlocutores. No limite, esta falta de colaboração pode chegar a ameaças até mesmo físicas, interditando qualquer perspectiva prática de conciliação. Neste caso, a única opção que nos resta é avaliar os possíveis danos e recorrer à esfera judicial.

Por este motivo, talvez os únicos atos de linguagem que mereçam o nosso mais imediato e intransigente repúdio sejam aqueles vinculados aos chamados “discursos de ódio” (sobretudo por meio de ofensas raciais e de gênero), ou que ameacem ainda o funcionamento das instituições democráticas. No plano da reflexão ética que propusemos neste ensaio, dizer que tais atos de linguagem devem ser protegidos pelo princípio da liberdade de expressão significaria negar também os próprios fundamentos normativos da democracia.

 

 

Referências:

 

ANDREWS, C.W. Emancipação e legitimidade: uma introdução à obra de Jürgen Habermas. São Paulo: Editora Unifesp, 2011.

 

HABERMAS, J. A ética do discurso: obras escolhidas. Lisboa: Edições 70, v. 3, 2014.

 

______. Teoria do agir comunicativo: racionalidade da ação e racionalização social. São Paulo: Martins Fontes, v. 1, 2012.

 

 

[1] Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/justica/noticia/2020-05/liberdade-de-expressao-exige-responsabilidade-afirma-moraes

[2] Habermas chega mesmo a apresentar, na forma proposta pelo filósofo do direito Robert Alexy, um catálogo de normas discursivas a fim de orientar esse processo: “1.1 – Nenhum locutor deve contradizer-se; 1.2 – Todo o locutor que aplique um predicado F a um objeto x tem de estar disposto a aplicar F a qualquer outro objeto que se assemelhe a x em todos os aspectos relevantes; 1.3 – Não é lícito a locutores diferentes empregarem a mesma expressão com significados diferentes. 2.1 – Todo o locutor apenas deve afirmar aquilo em que ele próprio acreditar; 2.2 – Quem puser em causa um enunciado ou uma norma que não seja objeto do debate tem de aduzir uma razão para assim proceder. 3.1 – Todo o sujeito dotado de capacidade de fala e de ação pode participar em discursos; 3.2 a. – Toda e qualquer pessoa pode problematizar toda e qualquer afirmação; b. – Toda e qualquer pessoa pode introduzir toda e qualquer afirmação no discurso; c. – Toda e qualquer pessoa pode enunciar as suas atitudes, desejos e necessidades; 3.3 – Nenhum locutor deve ser impedido, por uma coação que se faça sentir dentro ou fora do discurso, de usufruir dos seus direitos estabelecidos em (3.1) e (3.2).” (HABERMAS, 2014, p. 79-81)

Trechos inesquecíveis – Jürgen Habermas (II)

“Em condições de vida modernas, já nenhuma das tradições concorrentes pode reivindicar, prima facie, um caráter geralmente vinculativo. Por isso, mesmo em questões de relevância prática já não podemos escorar os motivos convincentes na autoridade de tradições incontestadas. Se não quisermos resolver questões normativas da convivência elementar com recurso à violência directa ou velada, pela pressão, por influência ou pelo poder do interesse mais fortes, mas pela persuasão isenta de violência, com base num acordo motivado racionalmente, temos de nos centrar no círculo de questões que sejam acessíveis a uma avaliação imparcial. Não podemos esperar uma resposta universalmente vinculativa, quando perguntamos o que é bom para mim ou bom para nós ou bom para eles; nesse caso, temos de perguntar: o que é igualmente bom para todos. Este ‘ponto de vista moral’ constitui um cone de luz de recorte preciso, se bem que estreito, que realça, a partir da massa de todas as questões de avaliação, aqueles conflitos de acção que podem ser resolvidos com referência a um interesse universalizável; trata-se, pois, de questões de justiça.

Não estou a afirmar que as questões de justiça sejam as únicas questões relevantes. Na maior parte dos casos, sentimos as questões ético-existenciais com muito maior urgência – problemas que constrangem o indivíduo ou um colectivo a obter clareza sobre quem são e gostariam de ser. Semelhantes problemas de auto-entendimento podem assediar-nos com muito maior insistência do que problemas de justiça. Mas apenas estes últimos estão estruturados de molde a poderem ser resolvidos no interesse bem ponderado e equitativo de todos. Os juízos morais têm de poder contar com o assentimento de todos os potencialmente afectados – e não, à semelhança dos juízos éticos, apenas da perspectiva de uma compreensão de si próprio e do mundo, sempre minha ou nossa.

(…)

Que uma norma seja justa ou de interesse geral nada mais significa senão que esta norma merece o reconhecimento ou que é válida. A justiça não tem nada de material, não é um determinado “valor”, mas é uma dimensão da validade. Tal como frases descritivas podem ser verdadeiras, ou seja, podem exprimir o que sucede, frases normativas podem ser correctas e exprimir o que se impõe fazer. Noutro plano residem, porém, os princípios ou as normas individuais, que têm um conteúdo específico – independentemente de serem válidos ou não.

Por exemplo, existem diversos princípios de justiça distributiva. Trata-se de princípios de justiça material como ‘A cada um segundo as suas necessidades’ ou ‘A cada um segundo o seu desempenho’ ou ‘A cada um segundo a mesma quota-parte’. Os princípios de igualdade de direitos como o princípio de igual respeito por todos, da igualdade de tratamento ou da igualdade na aplicação da lei referem-se a outro tipo de problemas. Não se trata aqui da distribuição de bens ou serviços, mas da garantia de liberdades e inviolabilidades. Ora, todos esses princípios de justiça podem ser fundamentados sob o ponto de vista da universalização e podem, prima facie, reivindicar validade. Mas apenas tendo em conta casos particulares, concretos, é que vemos qual dos princípios concorrentes é, no contexto respectivo, o adequado.

É para isso que servem os discursos de aplicação: no seio da família, por exemplo, os conflitos de distribuição terão de ser decididos mais de acordo com o princípio da necessidade do que de acordo com o princípio de desempenho, ao passo que nos conflitos distributivos referentes a toda uma sociedade as coisas poderão passar-se de modo inverso. Isso depende de saber qual é o princípio que melhor se adapta à situação, descrita de um modo tão abrangente quanto possível em todos os seus traços relevantes (…).”

 

(Jürgen Habermas. A ética do discurso [Obras escolhidas; 3]. Lisboa, Portugal: Edições 70, 2014; págs. 131-132)

Reconhecimento, autoconsciência e identidade em Axel Honneth: uma nota de estudo*

Cada um de nós já passou pela experiência de, perante a violação de uma regra já considerada como válida, sentir-se como se tal infração representasse uma ofensa de caráter quase pessoal, tenha ela partido ou não de alguém com esse deliberado fim. Nas situações interativas do trânsito, por exemplo, cujas normas estão previamente definidas, esse sentimento parece mais facilmente explicado em razão do próprio risco de vida envolvido. Se alguém decide desrespeitar uma norma, portanto, significa aí que, do seu ponto de vista, não só a respectiva regra é desprovida de valor, como também todos os demais agentes que, na condição de partes envolvidas na coordenação mútua das ações, ficaram literalmente sem papel na interação. Essa passagem na qual os agentes, enquanto causa final de suas ações, percebem-se como portadores de expectativas voltadas para o reconhecimento de sua integridade subjetiva é, senão o mais difícil, um dos temas mais delicados da teoria social contemporânea, especialmente aquela dedicada à construção de modelos explicativos abertos também a questões de filosofia moral.

Um nome já consagrado em relação ao desenvolvimento desse modelo é o filósofo Axel Honneth. Partindo da perspectiva habermasiana sobre os aspectos comunicativos da moralidade humana, Honneth dá sequência a um trabalho com foco na retomada dos fundamentos motivacionais da ação social e suas implicações subjetivas em diferentes esferas da relação entre os indivíduos. Diferentemente de Habermas, portanto, suas análises dão mais centralidade à dimensão agonística da interação social. A ênfase escolhida por Honneth se encontra no conceito de “luta por reconhecimento”, uma fórmula concebida por Hegel como alternativa explicativa às teorias sobretudo de Maquiavel e Hobbes. De acordo com Honneth, Hegel elabora uma crítica contundente a esses autores por eles terem reduzido a compreensão da ordem política a uma explicação insustentável da “essência” do homem. Enquanto o primeiro baseia seus conselhos de governo explorando uma imagem excessivamente egocêntrica da natureza humana, o segundo busca justificar a soberania do Estado em nome unicamente da segurança recíproca almejada pelos indivíduos, sem o que agiriam como qualquer outro animal em estado natural (guerra de todos contra todos!). Segundo Honneth, Hegel busca apontar assim para um equívoco flagrante na concepção antropológica de ambos, cujas consequências tornariam as suas próprias pretensões teóricas inválidas. Em um longo trecho de seu principal livro sobre o assunto, Honneth oferece uma síntese dessa crítica de Hegel:

Sua linha de pensamento pode ser entendida do seguinte modo: se, em contraposição à tradição dominante, deve ser mostrado que os sujeitos, mesmo sob condições sociais de concorrência hostil, alcançam uma solução jurídica do conflito como a formulada na ideia de contrato social, então a atenção teórica deve ser deslocada para aquelas relações sociais intersubjetivas através das quais um consenso normativo mínimo é previamente garantido desde o começo; pois apenas nessas relações pré-contratuais de reconhecimento recíproco, ainda subjacentes às relações de concorrência social, pode estar ancorado o potencial moral, que depois se efetiva de forma positiva na disposição individual de limitar reciprocamente a própria esfera de liberdade. Nesse sentido, o quadro de referências no plano da ontologia social, dentro do qual é feita aquela descrição da situação, carece da ampliação categorial que abarca uma dimensão suplementar da vida social: entre as circunstâncias sociais que caracterizam o estado de natureza, deve ser contado necessariamente o fato de que os sujeitos precisam ter-se reconhecido mutuamente de alguma maneira antes de todo conflito. (HONNETH, 2011, pág. 85)

Como se pode inferir, esse resumo da crítica de Hegel dirigida aos dois principais “progenitores” da teoria política moderna não significa, porém, o desaparecimento do conflito como informação central da análise filosófica, mas uma reavaliação do seu estatuto antropológico em face de uma engrenagem simbólica identificada na própria base da moralidade. É esse aspecto, afinal, que parece levar Honneth de volta à filosofia de Hegel a fim de compreender melhor o que está verdadeiramente em jogo no desafio da comunicação em geral. Para Habermas, tal desafio consiste, em última instância, em como podemos pensar o problema da coordenação mútua das ações de modo a submeter nossas diferentes pretensões normativas a um procedimento reconstrutivo de sua validação em comum. Para Honneth, entretanto, faltaria considerar ainda uma hipótese acerca da verdadeira motivação moral que nos remete mutuamente à prática comunicativa como condição de autorrealização. Sob este aspecto, o retorno à perspectiva hegeliana representa um primeiro passo em direção a um modelo explicativo que, sem deixar de dar lugar à importância do projeto de Habermas, descreva melhor ainda o sentido fundamental de nossas ações. Ao concentrar-se então nas críticas formuladas por Hegel a Hobbes e Maquiavel, Honneth acabou por tomar posse de uma poderosa intuição filosófica sobre o caráter radicalmente dialético que vigora na estrutura da reciprocidade.

Mas Honneth não está interessado somente em intuições filosóficas. O seu propósito explícito é elaborar uma teoria social de teor normativo com base também em pressupostos naturalistas. Para tanto, sua principal diretriz metodológica é verificar se a intuição filosófica de Hegel é capaz de ser compreensível à luz de uma psicologia empírica. À semelhança do que fez Habermas em Teoria do Agir Comunicativo, Honneth procede assim a uma análise das contribuições de Georg Herbert Mead para a compreensão do fenômeno da autoconsciência enquanto um estado de autorrelação prática surgido ao longo do processo de socialização e mantido como verdadeira “gramática” das situações interativas. Todavia, sua ênfase não é, como em Habermas, reconstruir em detalhes todo o processo de aquisição da linguagem verbal, e sim entender o ponto exato de partida em que o aspecto normativo se impõe como exigência igualmente pragmática da relação que os agentes estabelecem consigo e com o mundo. Para Mead, esse ponto consiste na própria referência simbólica com a qual os indivíduos assimilam a si mesmos na qualidade de objetos da interação, uma vez que a compreensão gradativa dos significados implica em vê-los também sucessivamente ligados às suas respectivas ações. A rigor, é sob o signo dessa espécie de espelhamento intersubjetivo que os agentes finalmente aprendem a reagir sobre si, percebendo-se então como fonte de expectativas que só podem ter como causa a sua própria presença na coordenação mútua das ações. Nas palavras de Honneth:

À constituição de uma consciência de si mesmo está ligado o desenvolvimento da consciência de significados, de sorte que ele lhe prepara de certo modo o caminho no processo da experiência individual: através da capacidade de suscitar em si o significado que a própria ação tem para o outro, abre-se para o sujeito, ao mesmo tempo, a possibilidade de considerar-se a si mesmo como um objeto social das ações de seu parceiro de interação. Reagindo a mim mesmo, na percepção de meu próprio gesto vocal, da mesma maneira como meu defrontante faz, eu me coloco numa perspectiva excêntrica, a partir da qual posso obter uma imagem de mim mesmo e, desse modo, chegar a uma consciência de minha identidade (…). (HONNETH, 2011, págs. 129-130)

Sem dúvida, as consequências dessa vizinhança filosófica entre a psicologia social de Mead e o pensamento dialético de Hegel abrem assim, para Honneth, um novo caminho de exploração teórica. Tal caminho significa explicar como Mead compreende a relação entre a ontogênese da consciência individual e a manifestação de outros fenômenos psicológicos ligados à própria regulação das relações de reconhecimento recíproco. Ou seja: se o problema elementar da coordenação mútua das ações parece envolver agora o sentido de uma autorrealização vivenciada por cada agente moral segundo as expectativas que lhe são próprias, então é legítimo supor como os diversos impulsos por mais liberdade de agir podem sofrer igualmente o impacto de uma exigência restritiva para o processo de socialização dos indivíduos. Com base em Mead, Honnet localiza essa exigência a partir da capacidade de internalização de normas de ação que os agentes também desenvolvem em relação a um número cada vez maior de parceiros, isto é, enquanto uma experiência unificada do outro. A esfera de reconhecimento correspondente a tal fenômeno psicológico foi descrita, por Mead, com base no conceito de “outro generalizado”. Para Honneth, o lugar ocupado por esse conceito é central, já que se trata de saber como as relações de reconhecimento recíproco poderiam explicar também tanto o aparecimento histórico da ordem jurídica quanto a suposta propensão de evolução moral presumida pela crítica de Hegel a Maquiavel e Hobbes. A passagem seguinte de Honneth é, a respeito desse mesmo aspecto, decisiva:

Assim como Hegel em relação ao processo de formação da ‘vontade comum’, Mead concebe a evolução moral das sociedades como um processo de ampliação gradual dos conteúdos do reconhecimento jurídico; ambos os pensadores estão de acordo quanto ao desencadeamento histórico do potencial da individualidade pela via de um aumento do espaço de liberdade juridicamente concedida. Da mesma maneira que Hegel, Mead também vê como motor dessas modificações geridas uma luta através da qual os sujeitos procuram ininterruptamente ampliar a extensão dos direitos que lhes são intersubjetivamente garantidos e, nesse sentido, elevar o grau de autonomia pessoal; a liberação histórica da individualidade se efetua por isso, para os dois pensadores, como uma luta por reconhecimento de longo alcance. Mas, diferentemente de Hegel, Mead oferece para o processo evolutivo assim circunscrito uma explicação que torna transparente em seus fundamentos motivacionais: as forças que impelem reiterada e inovadoramente o ‘movimento de reconhecimento’ são representadas pelas camadas incontroláveis do ‘Eu’, que só podem se exteriorizar livre e espontaneamente quando encontram o assentimento de um ‘outro generalizado’. Porque os sujeitos, sob a pressão do seu ‘Eu’, são compelidos a uma deslimitação contínua das normas incorporadas no ‘outro generalizado’, eles se encontram de certo modo sob a necessidade psíquica de engajar-se por uma ampliação da relação de reconhecimento jurídica; a práxis social que resulta da união de esforços por um tal ‘enriquecimento da comunidade’ é o que pode chamar, na psicologia social de Mead, ‘luta por reconhecimento’. (HONNETH, 2011, págs. 144-145)

Parece assim evidente por que razão Honneth procurou mergulhar fundo, como de fato o fez, na teoria do desenvolvimento moral de Mead. Também aqui é possível supormos Honneth esboçando uma ligeira crítica a Habermas, cujo ponto de apoio permaneceu demasiadamente em dívida com o significado fundamental do Imperativo Categórico na transição filosófica para uma ética do discurso. Nesse caso, portanto, não é que a estrutura normativa da intersubjetividade tivesse de corresponder, em si mesma, a uma dinâmica racionalmente comunicativa, senão na condição também de uma experiência psiquicamente assimilável. O agir comunicativo se inscreve aí como resultado já dialético de uma situação originária de conflito (e nunca totalmente resolvido) na qual a própria “norma” está situada entre as diferentes expectativas de autorrealização dos indivíduos. Em outras palavras, o problema da coordenação mútua das ações só parece moralmente inteligível quando, além da exigência de buscarmos a validação das pretensões normativas em jogo, temos também em mente o valor que atribuímos reciprocamente à identidade com que cada um de nós vivencia a sua própria integridade pessoal, inclusive no que diz respeito aos diversos nexos de pertencimento social que, tais como hoje se apresentam, expressam diferentes narrativas raciais, de gênero, de orientação sexual etc..

Referência:

HONNETH, A. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. São Paulo: Ed. 34; 2011.

* Este post é uma versão adaptada de parte do meu material de qualificação de doutorado no âmbito do Programa de Pós-Graduação em Bioética, Ética Aplicada e Saúde Coletiva (UFRJ, FIOCRUZ, UERJ e UFF) – semestre de 2018/1.

 

 

 

As pressuposições da argumentação de acordo com a ética do discurso

Partindo-se da hipótese de que o conteúdo normativo de um juízo moral supõe também a expectativa de reconhecimento da validade pretendida por ele, pode-se admitir, na esteira da ética do discurso de Habermas, que o problema da deliberação moral depende pragmaticamente da existência de uma comunidade argumentativa capaz de tornar possível a troca de razões entre as diferentes partes afetadas com potenciais divergências acerca das consequências oriundas da aplicação da norma. Nesse sentido, o problema da validação normativa requer também um pacote particular de regras a fim de conduzir a argumentação na direção de uma consideração recíproca dos motivos que buscam vincular cada qual a um mesmo conjunto de direitos e deveres. Tais regras podem ser deduzidas, segundo Habermas, de uma análise transcendental da prática comunicativa, com base na qual o processo argumentativo pode ser visto como parte também das motivações do engajamento cooperativo dos indivíduos na coautoria de um único discurso prático (o que, afinal, devemos fazer?). No quadro a seguir, apresento então as regras gerais da deliberação moral de acordo com Habermas. Tomando como recomendação pragmática a natureza de certas predisposições comunicativas, ele identifica três planos de pressuposições da argumentação: “o plano lógico dos produtos, o plano dialético dos procedimentos e o plano retórico dos processos”. Seu objetivo é descrever, com isso, a estrutura mínima com que cada participante pode esgrimir seus argumentos sem violar, respectivamente, aspectos (1) semânticos, (2) metodológicos e (3) sociais. O esquema usado por ele está simplificado na forma apresentada por Robert Alexy, cujo catálogo se resume a três conjuntos de regras, a saber:

Catálogo de pressuposições da argumentação estabelecido por Robert Alexy

Aspectos semânticos Aspectos metodológicos Aspectos sociais
1.1 – Nenhum locutor deve contradizer-se; 2.1 – Todo o locutor apenas deve afirmar aquilo em que ele próprio acreditar; 3.1 – Todo o sujeito dotado de capacidade de fala e de ação pode participar em discursos.
1.2 – Todo o locutor que aplique um predicado F a um objeto a tem de estar disposto a aplicar F a qualquer outro objeto que se assemelhe a a em todos os aspectos relevantes; 2.2 – Quem puser em causa um enunciado ou uma norma que não seja objeto do debate tem de aduzir uma razão para assim proceder. 3.2 a. – Toda e qualquer pessoa pode problematizar toda e qualquer afirmação.

b. – Toda e qualquer pessoa pode introduzir toda e qualquer afirmação no discurso.

c. – Toda e qualquer pessoa pode enunciar as suas atitudes, desejos e necessidades;

1.3 – Não é lícito a locutores diferentes empregarem a mesma expressão com significados diferentes. 3.3 – Nenhum locutor deve ser impedido, por uma coação que se faça sentir dentro ou fora do discurso, de usufruir dos seus direitos estabelecidos em (3.1) e (3.2).

Elaboração própria

Obviamente, Habermas dá ciência ao fato de que essa representação da ética do discurso corresponde a uma “situação ideal de fala”, para a qual nem sempre os participantes da argumentação contribuirão devidamente. Como agentes interessados e movidos por objetivos outros, indivíduos também podem agir de forma a anular as condições de validação normativa presumidas discursivamente. Quanto a esse ponto, em particular, parece lícito concluir que pouco se poderia fazer para garantir a probidade esperada da discussão. O máximo que se poderia pensar é, assim como sugere Habermas, admitir algumas providências institucionais para “neutralizar limitações inevitáveis e influências externas e internas evitáveis, até ao ponto em que as condições idealizadas (…) possam ao menos ser preenchidas de uma forma suficientemente aproximada” (HABERMAS, 2014, pág. 84) . Aqui, Habermas faz menção a um corpo protocolar de ações (autorizações, regimentos etc.) com a finalidade de fazer valer o conteúdo ideal das pressuposições da argumentação em condições empíricas. No âmbito do discurso prático, isso significa pensar ainda no ordenamento dos próprios espaços consagrados a tal fim (como o parlamento, por exemplo), de modo a reduzir os eventuais constrangimentos indesejáveis na perspectiva da validação normativa. Apenas quando essas condições mínimas forem observadas é possível dizer que o consentimento obtido reciprocamente pelos participantes do diálogo é fruto de um real engajamento cooperativo em torno da universalização e legitimação da norma, vale dizer, “se as consequências e efeitos colaterais que presumivelmente resultam de uma observância geral da norma controversa para a satisfação dos interesses de cada indivíduo puderem ser aceites por todos sem coação.” (HABERMAS, 2014, pág. 85)

Referência:

HABERMAS, J. A ética do discurso (obras escolhidas; 3). Lisboa: Edições 70; 2014.

Trechos inesquecíveis – Jürgen Habermas (I)

“(…) A contraposição abstracta entre ‘decisão’ e ‘conhecimento’ é precedida pelo passo em falso de uma abstracção semântica dos conteúdos do saber a partir dos contextos pragmáticos da sua aquisição solucionadora dos problemas, da comunicação e da exposição dos conteúdos. No entanto, a ‘razão’ consiste à partida no uso da razão. São os motivos que constituem o médium desse uso, e a troca discursiva de motivos – salvaguardada toda a devida diferenciação entre os diversos modelos argumentativos – faz que exista um contínuo que não interrompe por completo a ligação entre a razão teórica e a razão prática. Foi também por este motivo que não considerei a filosofia moral um empreendimento ‘independente’, mas uma parte especial da teoria do discurso. A tarefa de uma teoria moral consiste em explicar como é que as pretensões de validade feitas valer para juízos morais podem ser revalidadas (…).

Embora habitualmente apenas falemos de ‘legitimidade’ no caso de uma ordem política de dominação, a crença na legitimidade desta tem um cerne moral que é recorrente no modus da validade das normas sociais de acção. O ponto de partida é a observação sociológica de que uma ordem normativa não pode ser estabilizada de forma duradoura nem unicamente por conjunto de interesses que se interpenetram, nem por meras ameaças de sanções. Depende também de um reconhecimento intersubjectivo, isento de coacção, da parte dos seus destinatários. As motivações empíricas têm certamente um papel a desempenhar, mas por si só não podem explicar uma predisposição consolidada para a obediência relativamente a expectativas de comportamento normativamente vinculativas. A análise do caráter obrigatório das normas de acção, que antecede possíveis interesses e sanções, já fizera de Durkheim um kantiano. O sentido deôntico de validade, qualquer que seja o tipo de explicação genética que se lhe dê, alimenta-se da pretensão de que uma norma merece o reconhecimento por existir ‘a justo título’. Os destinatários que aceitem uma semelhante pretensão acreditam (se bem que, em muitos casos, de uma forma contrafactual) que uma norma existente (ou então um imperativo justificado à luz dela) regula o comportamento dos afectados para o ‘bem comum’ ou no ‘igual interesse de todos’.

Tal como qualquer outra crença, também esta, quer se baseie na ilusão, hábito, violência estrutural ou motivação racional, não é imune à crítica. O serem as normas realmente submetidas a um exame crítico depende, contudo, de circunstâncias contingentes; à primeira vista, não se consideram as normas socialmente válidas para averiguar se existem ‘a justo título’. Em última análise, apenas podemos sabê-lo daquelas normas que, nas condições de um discurso racional, deparam com o consentimento bem reflectido de todos os destinatários. Esta reflexão conduz a uma interpretação cognitivista da construção jus-racionalista de um ’estado originário’. Toda a tentativa de revalidar pretensões de validade normativas repete, por assim dizer, de forma virtual os motivos decisivos da formação discursiva da vontade a partir dos quais, num estado originário fictício, deveriam ter brotado as normas correspondentes: ‘O discurso pode ser entendido como aquela forma de comunicação isenta de experiência e desonerada da acção cuja estrutura assegura […] que os participantes, os temas e os contributos não […] sejam objeto de limitações, que não exerça nenhuma coacção a não ser a do melhor argumento: que, por conseguinte, todos os motivos, tirando o da busca cooperativa da verdade, sejam excluídos. Se, nestas condições, se alcançar argumentativamente um consenso sobre a recomendação de aceitar uma norma, ou seja, com base em justificações propostas a título de hipótese e provida de alternativas, neste caso, tal consenso exprime uma ‘vontade racional’.”

 

(Jürgen Habermas. A ética do discurso [Obras escolhidas; 3]. Lisboa, Portugal: Edições 70, 2014; págs. 10-12)

 

A moralidade segundo uma visão pragmática da vida social

O quadro abaixo foi elaborado com o objetivo de sustentar uma representação da moralidade segundo uma concepção pragmática da vida social, isto é, tomando-se como referência o problema prático da coordenação das ações que determina a dinâmica interativa entre diferentes agentes morais. A leitura do quadro, porém, depende de alguns pressupostos conceituais que busquei definir da forma mais didática possível e que precedem a sua apresentação. A decisão de ordenar o quadro partindo do conceito de “fonte normativa” reflete a opção de mostrar a fecundidade dessa concepção quando temos em mente também o problema da origem axiológica do julgamento moral e suas implicações para a validade das normas. Nesse sentido, ainda que haja discordâncias em relação ao modo como caracterizo as demais relações no quadro, é possível deduzirmos algumas propriedades concernentes aos aspectos pressupostos no modelo sem prejuízo de uma visão mais geral do mesmo.

Moralidade: dimensão da vida social determinada pelo problema da coordenação das ações entre diferentes agentes morais.

Agente moral: todo indivíduo capaz de conceber uma norma e efetuar um julgamento moral.

Norma: determinação de um curso de ação (obrigatório, permitido ou proibido).

Julgamento moral: avaliação da norma (justa ou injusta).

Fonte normativa: origem axiológica do julgamento moral, isto é, a fonte propriamente dita dos valores que orientam os agentes morais.

Validade normativa: reconhecimento efetivo da norma por todas as partes afetadas por ela.

Conflito moral: diferença entre, no mínimo, dois julgamentos morais.

 

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