Justiça, litígio, moralidade e autorrespeito

1 – Já se observou algumas vezes que a consciência que adquirimos da nossa própria identidade pessoal se deve à capacidade que desenvolvemos de fazer promessas (RICOEUR, 2008, 2014; NIETZSCHE, 2017). Essa constituição dialógica do sujeito é também a base da sua relação moral consigo mesmo. Sem um outro a quem possamos confiar a nossa palavra, não haveria condições de nos reconhecermos como seres que duram no tempo (isto é, como seres dotados de memória e capacidade narrativa!), muito menos de estabelecer qualquer relação de autoestima em cujo valor depositamos ainda o nosso senso de dever e de dignidade.

2 – À luz do olhar dos mais céticos, o parágrafo acima parece hoje pura especulação filosófica. Contudo, basta nos concentrarmos no núcleo do argumento em questão para logo botarmos o ceticismo de lado. Para começar, o argumento não afirma o postulado de que já nascemos ‘fiéis’. Ele apenas formula uma hipótese a respeito do papel da alteridade na formação do “eu”. Ora, segundo essa hipótese, um “eu” nunca é meramente a expressão ‘egológica’ de si mesmo, mas o resultado de uma autoimagem assimilada em conexão precisamente com aqueles com quem já produziu laços de confiança (RAWLS, 1997). É com base então nas expectativas identificadas nesse mesmo círculo de lealdade que o “eu” acaba descobrindo o papel que deseja representar, vale dizer, os “direitos” e “deveres” que lhe cabem e que lhe dão igualmente uma medida de autorrespeito.

3 – É notável constatarmos como esse modelo interpretativo da moralidade humana tem servido com relativo sucesso como parâmetro de análise dos conflitos sociais (HABERMAS, 2014; HONNETH, 2003). Trata-se, em suma, de uma abordagem preocupada em destacar o aspecto mais decisivo daquilo que nos compele a “viver” um litígio. Neste caso, a tese subjacente é a de que todo conflito envolve uma percepção de injustiça fundada em alguma forma de reconhecimento recusado. Alguém, por alguma razão, não nos tratou do modo como julgávamos merecer! Quem poderia dizer que nunca viveu tal experiência sem que os brios da indignação houvessem se inflamado? E quem de nós poderia dizer também que jamais temeu tomar uma atitude da qual viesse a se arrepender depois? 

4 – Esse nexo entre o senso de autorrespeito e o íntimo temor de perdê-lo no triste afã da vingança parece indicar o verdadeiro sentido moral por trás da ideia de ‘justiça’. Pessoas entram em conflito o tempo inteiro e pelos mais diversos motivos. Mas só um motivo pode explicar por que os conflitos nem sempre se desdobram em um eterno ciclo de ódio e sangue. Neste contexto, a justiça representa muito mais do que um mero desejo de retribuir o mal. Pois ela também encerra uma expectativa precisa de que a solução do litígio possa restaurar a fé em nossa própria dignidade (paz interior?). É claro que isso não dispensa o trabalho de apuração e reparação dos danos. Afinal, uma vítima sempre corre o risco de se transformar ainda no carrasco do seu algoz. No fim, talvez seja por isso que a promessa da justiça nunca deixou de ser também a memória de todas as promessas. 

Referências:

HABERMAS, J. A ética do discurso: obras escolhidas. Lisboa: Edições 70, v. 3, 2014

HONNETH, A. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. São Paulo: Ed. 34, 2003.

NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. São Paulo: Martins Claret, 2017.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

RICOEUR, P. O justo: a justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: WMF Martins Fontes, v.1, 2008.

_______. O si mesmo como outro. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2024.

Quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas

Advertência:

O conceito de “ética” pode admitir muitas definições, a depender da abordagem que empregamos para tal fim. Aqui, optamos por uma abordagem francamente inspirada em Paul Ricoeur, para quem a ética se define como uma “reflexão de segundo grau sobre as normas” (RICOEUR, 2008b, p.50). Trata-se, portanto, de uma definição preocupada em destacar o momento mais problemático da reflexão ética, isto é, quando a pergunta sobre o próprio sentido do que seja a “vida boa” (nível teleológico) se transforma em uma indagação sobre o que é “devido a cada qual” (nível deontológico). Como bem já lembrou Aristóteles, a vida humana não se realiza fora da pólis (cidade), cujas leis também representam uma divisão de direitos e deveres em vista do “bem comum”. Neste caso, a pergunta sobre como podemos julgar a validade de uma norma se mostra crucial. Ela ressurge, por assim dizer, no horizonte de qualquer reflexão ética, na medida em que nenhuma ação ou escolha pode evitar a consequência de afetar outros agentes morais. Quem quer que se sinta prejudicado pelo modo como eu decido levar a minha vida pode erguer uma objeção que, no plano de uma investigação metamoral (isto é, que não se restrinja à mera prescrição de normas!), obriga-me a justificar as minhas escolhas. Logo se vê então por que motivo o problema da justiça não deve ser encarado como uma questão secundária da ética, pois aparece ali mesmo onde o juízo que faço sobre o que é bom ou não esbarra com o juízo que outros são capazes de fazer. Não é por outra razão que autores como Rawls, por exemplo, afirmam que a estrutura de uma teoria ética depende do modo como ela correlaciona as noções de “bem” e de “justo” (RAWLS, 1997). Trata-se, em suma, de uma abordagem filosófica interessada em pôr em evidência a maneira como cada perspectiva ética retrata essa preocupação com a validade normativa de suas prescrições. 

Em face destas considerações, apresentamos abaixo um quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas, isto é, segundo aquilo que deveríamos levar em consideração a fim de justificá-las. O seu propósito não guarda a pretensão de ser a “palavra final” a respeito de cada uma delas. Antes, deve ser encarado como um recurso didático, concebido unicamente para dar maior destaque aos diferentes enfoques filosóficos que elas oferecem. 

Quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas

 Uma norma é justa ou válida na medida em que ela é capaz de…  Por quê?
      Immanuel Kant…representar uma máxima universal.  Porque somente agindo de modo a querer servir de exemplo para todas as pessoas um sujeito é capaz de exercer livremente a sua própria razão, isto é, desonerando-se de qualquer outro compromisso que não seja o de expressar uma vontade considerada boa em si mesma.
  Utilitarismo…garantir o maior bem-estar possível ao maior número de pessoas e/ou concernidos morais.Porque em vista da nossa natureza de seres sensíveis (capazes de experimentar dor e prazer) e da aspiração a uma vida feliz, é mais racional e útil buscarmos produzir o máximo de bem-estar possível, de modo a minimizar também aquilo que pode nos causar sofrimento. 
Ética das virtudes (Aristóteles)…encarnar uma ação virtuosa.Porque ao determinar a medida daquilo que separa um “excesso” (vício) de uma “carência” (outro vício), somente a prática da virtude é capaz de expressar a excelência de um caráter baseado igualmente no exercício da prudência (sabedoria prática).   
Ética do discurso (Habermas)…obter o consenso de todas as partes que são por ela afetadas por meio de uma argumentação racional.Porque todo aquele que ergue uma pretensão normativa perante outros agentes morais parte também do pressuposto de que todos os seus destinatários são capazes de reconhecer o mérito da própria norma em questão.    
John Rawls…aplicar os princípios de justiça escolhidos na “posição original”.Porque somente uma concepção pública de justiça (os princípios escolhidos de comum acordo na chamada “posição original”!) representa um ponto de vista legítimo a partir do qual i) haja uma distribuição equitativa dos bens sociais; e ii) diferentes reivindicações em conflito possam ser julgadas.
Amartya Sen…dotar os indivíduos da capacidade de combinarem diferentes funcionamentos de acordo com suas preferências.Porque todo e qualquer indivíduo merece a mesma chance de poder escolher livremente o modo pelo qual gostaria de levar a vida.         
Axel Honneth…promover a expansão das relações de reconhecimento.Porque somente com base na expansão das relações de reconhecimento é possível satisfazer as expectativas de autorrealização de cada indivíduo, contribuindo assim também para a ampliação dos laços de solidariedade entre os membros da sociedade.

Referências:

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

RICOEUR, P. O justo: a justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: WMF
Martins Fontes, v.1, 2008a.

__. O justo: justiça e verdade e outros ensaios. São Paulo: WMF Martins Fontes; v.2,
2008b.

O conceito de cidadania na teoria da justiça de John Rawls: uma nota de estudo

Mais cedo ou mais tarde, toda sociedade marcada pelo pluralismo de crenças e ideias, mas também pelo compromisso com os valores da liberdade e da igualdade, depara-se com o desafio de elaborar uma concepção pública de justiça a fim de ordenar politicamente i) uma divisão pacífica de direitos e deveres entre os seus membros e ii) uma referência comum a partir da qual diferentes reivindicações possam ser legitimamente julgadas. Em termos filosóficos, trata-se de estabelecer então um requisito normativo julgado ele mesmo um critério válido de julgamento, ou seja, cujo fundamento não se deduza de uma doutrina moral específica ou de uma autoridade imposta de fora, mas sim do próprio interesse da sociedade enquanto empresa de cooperação mútua entre cidadãos considerados livres e iguais.

Como se sabe, um dos filósofos mais bem sucedidos na construção desse ponto de vista foi o filósofo estadunidense John Rawls. Para tanto, imaginou uma situação de radical equidade entre os cidadãos na qual os representantes destes últimos tivessem que decidir, sob um véu de ignorância, os termos gerais da sua colaboração recíproca. A pergunta fundamental que Rawls quis responder com esse experimento mental é a seguinte: que princípios de justiça seriam fatalmente escolhidos pelos cidadãos caso ignorassem a verdadeira posição (condição econômica, cultural, religiosa, étnico-racial, de gênero etc.) que ocupam na sociedade, isto é, caso partissem exatamente da mesma situação social que os demais (chamada por ele de “posição original”)?

Como resposta, Rawls acabou concluindo que, ao contrário da visão ética dominante, cuja concepção afirma o princípio da utilidade social (satisfação da maior quantidade possível de interesses, mesmo que ao custo de grandes sacrifícios a uma minoria), cidadãos em tal situação não arriscariam entrar numa vida privada de certas garantias, exigindo assim, cada um deles, um mesmo conjunto inviolável de liberdades fundamentais. Além disso, não concordariam também que as desigualdades sociais e econômicas pudessem ser justificadas com base no mero princípio da livre concorrência ou por méritos exclusivamente individuais. Sendo a sociedade, afinal, uma empresa de cooperação mútua entre cidadãos considerados livres e iguais, as vantagens de determinados grupos ou indivíduos só poderiam ser toleradas quando representassem um benefício para os menos favorecidos, vale dizer, se garantissem também, além da igualdade equitativa de oportunidades, o aumento real das expectativas dos cidadãos em maior desvantagem.*

Em que pese a enorme quantidade de críticas que sofreu, em especial no que concerne ao caráter fictício do seu principal argumento filosófico (o acordo estabelecido pelos cidadãos na chamada “posição original”), um aspecto da teoria de John Rawls permanece, ainda hoje, como fonte de valiosas discussões. A rigor, trata-se de saber em que medida a noção de cidadão como um “membro socialmente cooperativo” pode servir de axioma da justiça social para democracias verdadeiramente inclusivas. Neste caso, o foco da reflexão costuma recair numa indagação acerca dos limites dessa noção para efeito de reconhecimento de direitos. Como argumenta Martha Nussbaum, por exemplo, começar por essa exigência significaria excluir da esfera da consideração moral indivíduos com diferentes níveis de capacidade e/ou graus de deficiência, muitos dos quais, portanto, sem chance real de contribuir, em pé de igualdade, com um mesmo e único esquema básico de direitos e deveres.

Não obstante a pertinência desta última observação, talvez seja oportuno lembrarmos aqui, a título de ponderação filosófica, do verdadeiro sentido político que caracteriza a teoria de John Rawls. Para começar, a situação descrita na chamada “posição original” não pressupõe moralmente uma restrição do universo de pessoas merecedoras da nossa consideração. Em última instância, o que está em jogo naquele argumento é um expediente metodológico capaz de explicar sob quais circunstâncias normativas o conflito de interesses pode ser finalmente equacionado. Neste contexto, a teoria da justiça de John Rawls deve ser interpretada, antes de mais nada, como um esforço intelectual centrado unicamente nas premissas de uma conciliação hipotética entre agentes morais ideais (pessoas, enfim, cujos potenciais interesses em conflito provêm justamente de sua equiparabilidade inicial). Trata-se, outrossim, de um raciocínio metajurídico voltado estritamente para uma representação do contrato social entre cidadãos em presumível litígio, e não como recurso de discriminação das pessoas segundo um regime prévio de competências sociais.

Para esclarecermos melhor a afirmação acima, convém retomarmos agora outro argumento desenvolvido por John Rawls em resposta sobretudo às críticas de Amartya Sen. Convencido da natureza excessivamente rígida e abstrata da concepção ralwsiana de justiça, Sen lhe dirige um questionamento a respeito do tratamento que devemos dispensar a cidadãos com distintas necessidades sociais. Para ele, somente uma abordagem comparativa, focada nas vulnerabilidades concretas dos grupos e indivíduos, poderia saber indicar que direitos são realmente importantes para as pessoas em maior desvantagem. Antecipando-se ao argumento de Martha Nussbaum, Sen sustenta assim a mesma crítica feita por ela. Como resultado, Sen parece igualmente persuadido pela ideia de uma grave falha filosófica na concepção de justiça de John Rawls, levando-o então à conclusão de que a teoria rawlsiana não reconhece devidamente a centralidade de muitos direitos que, a exemplo do direito à saúde, são indispensáveis para o pleno desenvolvimento da sociedade.

A resposta elaborada por Rawls não poderia ser mais significativa da virtual complementaridade entre as suas respectivas abordagens. Enquanto Sen procura dar destaque ao dever universal de promovermos as capacidades humanas, Ralws está interessado em oferecer uma base de justificação pública que dê sustentação, no contexto de uma democracia constitucional, a esse mesmo projeto. Nesse sentido, Rawls argumentou que Sen se precipita ao supor o procedimento da posição original como única etapa a decidir sobre os direitos mais importantes das pessoas. Para Rawls, a metáfora do “véu da ignorância” só diz respeito ao momento imediatamente anterior à etapa da convenção constituinte, pois se trata de pensarmos justamente em como os princípios mais gerais da cooperação social poderiam ser objeto de um acordo inicial (antes mesmo, portanto, da escolha de uma constituição). Depois disso, Rawls nos compele a pensar sobre quais direitos deveriam ser especificados na medida em que fôssemos retirando gradualmente o véu, quando então as informações disponíveis sobre cada sociedade em particular já seriam capazes de oferecer diretrizes para decisões institucionalmente orientadas (em outras palavras: publicamente justificadas!) em conformidade com os princípios de justiça. Para Rawls, as fases que se seguem ao longo desse processo correspondem, respectivamente, à escolha de uma constituição, ao ciclo de elaboração de leis (etapa legislativa) e à formulação de políticas públicas com o objetivo de aplicar as normas, submetendo-as também a uma permanente avaliação.

É em vista, pois, desse complexo processo político que Rawls situa o problema da especificação de direitos. Trata-se, enfim, de uma teoria igualmente interessada na defesa de uma cidadania ampla e irrestrita, mas cujo êxito sempre dependerá da livre adesão dos cidadãos em estado de colaboração recíproca. Daí a conexão essencial que Rawls estabelece entre o conceito de cidadania e a ideia de um consenso fundamental que sirva, de uma vez por todas, como um pacto mínimo de civilidade.

 

* Eis como, nas próprias palavras de Ralws, são enunciados os princípios de justiça: “i) cada pessoa tem o mesmo direito irrevogável a um esquema plenamente adequado de liberdades básicas iguais que seja compatível com o mesmo esquema de liberdades para todos; e ii) as desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer duas condições: primeiro, devem estar vinculadas a cargos e posições acessíveis a todos em condições de igualdade equitativa de oportunidades; e, em segundo lugar, têm de beneficiar ao máximo os membros menos favorecidos da sociedade.” (RAWLS, 2003, pág.60),

 

Referências:

NUSSBAUM, MC. Fronteiras da justiça: deficiência, nacionalidade, pertencimento à espécie. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes; 2013.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes; 1997.

________. Justiça como equidade: uma reformulação. São Paulo: Martins Fontes; 2003.

SEN, A. A ideia de justiça. São Paulo: Companhia das Letras; 2011.

Ética e moral: um início de conversa

Há muitas maneiras de se desenvolver uma introdução à reflexão ética. Aqui, minha escolha reflete um critério que, para além do seu caráter esquemático, acredito ser mais útil a quem nunca teve a oportunidade de pensar teoricamente sobre o tema.

Comecemos então por uma pergunta que costuma ser o interesse debutante no assunto: afinal, qual a diferença entre “ética” e “moral”?

A fim de respondê-la devidamente, peço que a deixemos de lado por um momento e nos concentremos naquilo que, independentemente de qualquer distinção conceitual mais precisa, estamos habituados a pensar toda vez que ouvimos falar em tais palavras.

Por exemplo: é comum associarmos essas palavras a alguma conduta que julgamos correta ou incorreta. E se observarmos bem, a única maneira de fazermos isso é com base em alguma regra que acreditamos estar sendo ou não violada. O motivo pelo qual dependemos da existência de regras não é difícil de entender: sem elas, não seria possível coordenarmos reciprocamente as nossas ações, ou seja, não teríamos como saber o que podemos ou devemos esperar uns dos outros no transcurso das nossas próprias interações. Daí também a razão, acoplado aos julgamentos que fazemos, do sentimento de indignação que muitas vezes nos ocorre.

Para já irmos então fixando as ideias, digamos que as regras indicam, no mínimo, três sentidos possíveis para a coordenação recíproca das nossas ações. No primeiro, elas tratam do que é permitido, isto é, daquilo que temos a liberdade de fazer. No segundo, elas tratam do que é proibido, isto é, daquilo que não temos a liberdade de fazer. No terceiro, elas dizem o que é obrigatório que façamos, isto é, aquilo que representa o único curso de ação a ser tomado. É com base nestes três sentidos normativos (o que podemos, o que não podemos e o que devemos fazer!) que sempre julgamos a correção ou não de uma conduta.

O caso a seguir pretende ilustrar melhor esta última afirmação. Mas, para facilitar as coisas, escolhi uma situação inicial que envolve regras que já supomos válidas para cada um desses sentidos.

Imagine que você é um guarda de trânsito. É sua função zelar pelo bom andamento do tráfego de veículos. Em determinado momento, você observa um motorista usando o acostamento para “furar a fila” de carros à sua frente. Você sabe que há uma regra que proíbe os motoristas de utilizarem o acostamento dessa maneira. Sabe também que há outra regra que diz que só é permitido utilizá-lo na condição de alguma pane do automóvel. E existe ainda uma terceira regra, relativa às suas próprias obrigações como guarda de trânsito, que prescreve o seu dever de multar os motoristas que infringem as regras. Logo, a única conclusão a que você poderia chegar é de aplicar a multa correspondente. Certo?

Bom, se você acredita que a resposta a essa pergunta se resume a um simples “sim e pronto”, chegou a hora de trazermos aqui um pouco mais de tempero filosófico para a nossa reflexão. Trata-se, na verdade, de focalizarmos outro aspecto crucial do debate e que diz respeito, mais precisamente, ao conceito de “juízo moral”. E por que ele é tão importante? Porque toda e qualquer regra consiste, por definição, em algo mais do que a mera indicação do sentido normativo de um curso de ação. Para além de dizer, portanto, se uma conduta é permitida, proibida ou obrigatória, ela pressupõe também algum fundamento que a justifique, capaz de mostrar por que razão deveríamos presumi-la como uma regra válida. É nisso que consiste, em suma, o juízo moral: uma avaliação pretensamente legítima da própria validade de uma regra!

Para ficar mais claro o significado central desse conceito e de suas implicações para a nossa reflexão, imagine agora uma outra situação.

Suponha que você está saindo de casa para o trabalho e acaba de testemunhar um acidente na rua sofrido por uma pessoa idosa. Ela tropeçou andando na calçada e permanece ainda caída no chão. Você corre para socorrê-la e imediatamente percebe que ela pode ter fraturado a perna. Você tenta ligar para uma ambulância e não consegue. Decide então pegar seu carro e levá-la pessoalmente ao pronto-socorro. No meio do caminho, contudo, a desagradável surpresa: você se depara com um grande engarrafamento! Angustiado, percebe a faixa do acostamento e escolhe seguir por ela. Um pouco mais à frente, nota que um guarda de trânsito o repreende, mas não importa: a sua decisão já está tomada. Se alguém pudesse ler os seus pensamentos, saberia que nenhuma regra de trânsito pode ser mais importante do que o dever de socorrer uma pessoa naquelas condições.

Como se pode ver, o propósito desta última suposição é mostrar que muitos julgamentos que fazemos das nossas condutas nem sempre decorrem da observação de regras já classificadas como válidas. Muitas decisões que tomamos são, no fundo, regras que desejamos ver também reconhecidas. Isso porque, a rigor, não existe essa história de “exceção à regra”. O que chamamos frequentemente por esse nome é uma regra cujo sentido formulamos no momento de uma decisão, resultado de uma pretensão normativa que erguemos seguramente guiados por algum valor. Na situação descrita acima, é fácil deduzirmos que, aos olhos do motorista, o valor representado pelo socorro à pessoa acidentada foi determinante para justificar o descumprimento de uma regra cuja violação seria injustificável em outras circunstâncias. Eis aí, mais uma vez, o juízo moral em ação.

É claro que a minha intenção aqui é provocar justamente um primeiro incômodo em relação ao assunto. Já terei me dado por satisfeito se as considerações feitas até o momento tiverem demonstrado que, em matéria de moralidade, cada um de nós acaba sendo juiz e réu ao mesmo tempo. Daí porque, aliás, os conflitos morais sejam vividos tão intensamente, uma vez que o juízo que fazemos de nossas condutas implica sempre uma avaliação recíproca das nossas respectivas motivações. Sob este aspecto, a menos que renunciemos à explicação do que nos deixa indignados na ação uns dos outros, nada mais inadequado do que supor a moralidade como um assunto “privado”.

A questão de saber como julgar a validade de uma regra parece ser, assim, um ponto decisivo na questão da moralidade, na medida em que o problema da coordenação recíproca das ações só pode ser resolvido quando os agentes consentem em obedecer a um mesmo sistema de regras. Ou seja: é porque todos nós esperamos que os outros ajam de acordo com regras que julgamos legítimas, isto é, cuja validade depende, em termos práticos, do próprio reconhecimento dos demais agentes da interação, que podemos entender a moralidade como uma esfera de exigências mútuas. Do contrário, seguiremos sem uma referência capaz de orientar melhor a nossa reflexão.

Antes, porém, de darmos sequência ao desenvolvimento deste ponto, proponho retomar agora aquela pergunta que deixamos de lado no início – “qual a diferença entre ‘ética’ e ‘moral’?”. Minha hipótese é que, ao buscarmos respondê-la, estaremos nos preparando para desenvolvê-lo com mais segurança.

 

O “bom” e o “justo”: duas noções básicas da reflexão ética

 

Não há, na verdade, um consenso definido a respeito de como deveríamos entender a diferença entre “ética” e “moral”. O principal motivo é de ordem linguística. A palavra “ética” provém de um radical grego (ethos). Já “moral” possui raízes latinas (mos). Ambas se referem à noção de “costume”. Além disso, há também uma questão de conveniência metodológica (alguns talvez chamassem de ironia), já que o uso relativamente indistinto das duas palavras acaba sempre nos obrigando a uma decisão interpretativa no plano teórico-conceitual.

Particularmente, gosto de pensar que o termo “ética” pode assumir duas acepções. Na primeira, ele designa o conjunto de valores com os quais nos identificamos toda vez que erguemos uma pretensão normativa, ou seja, quando a ação que julgamos correta coincide também com uma regra que acreditamos ser válida perante esse mesmo conjunto de valores. Já na segunda acepção, o termo designa o tipo de reflexão filosófica voltada para um exame mais acurado dos próprios julgamentos que fazemos. Digamos assim que, na primeira acepção, o juízo moral possui uma estrutura ainda fechada, sem questionamentos à validade da regra. Somente na segunda acepção, quando já aberto a um questionamento de si mesmo, ele estaria em condições de julgar realmente a validade da regra em questão.

[Quando o juízo moral se abre e permite o questionamento da validade de uma regra, emerge a discussão ética]

Neste caso, a ética pode ser entendida como um discurso interessado em equacionar os eventuais conflitos surgidos entre diferentes juízos morais, cujos impasses ameaçam sobretudo a integridade das interações humanas.

Para compreendermos mais profundamente essas diferenças de acepção, sugiro nos debruçarmos agora sobre outras duas noções centrais. Refiro-me aqui, respectivamente, à noção de “bom” (ligada à avaliação de um “bem” qualquer) e à noção de “justo” (ligada à ideia de “justiça”). Estou aqui de acordo com o filósofo John Rawls quando ele diz que “a estrutura de uma teoria ética é em grande parte determinada pelo modo como ela define e interliga essas duas noções básicas”. (RAWLS, 1997, p.26) A razão disso é muito simples: é delas que lançamos mão para qualificar, em última instância, uma ação que julgamos moralmente correta. No caso da decisão do motorista que mostramos no início deste texto, estaríamos certamente inclinados a fazer uso de alguma dessas noções, seja para justificá-la ou mesmo para indeferi-la.

Já confesso aqui então a minha hipótese: não acredito que a primeira dessas noções, referente a uma concepção qualquer de “bem”, seja capaz de servir devidamente à construção de um ponto de vista ético na segunda acepção do termo. Não acho, portanto, que a ideia que fazemos do que seja “bom” ou “mau” consiga determinar uma perspectiva apropriada para julgarmos a validade de uma regra. Isso não significa, é claro, que ela não seja importante na primeira acepção do termo “ética”, ou seja, que não possa ser utilizada em relação ao conjunto de valores com os quais nos identificamos. Podemos dizer, por exemplo, que a ação do motorista que prestou socorro é boa porque está sacramentada pelo valor que também atribuímos ao bem-estar da vítima.

Entretanto, uma vez que a moralidade consiste em uma esfera de exigências mútuas, precisamos igualmente de um outro ponto de vista. Precisamos levar em conta o fato de que as regras significam, na prática, uma divisão de direitos e deveres. Precisamos pensar, então, no problema da justiça, no que “a cada um é devido”. E basta imaginar, para tanto, no que acabaríamos pensando caso outro motorista seguisse pela contramão do acostamento pelo mesmo motivo que julgamos ser justificável.

Em suma: é em vista da coordenação recíproca das ações que o problema da validade de uma regra sempre se impõe. Temos de considerar, assim, certa prioridade do problema da justiça no que diz respeito à própria justificação pública do que acreditamos ser uma ação correta.

Para sustentar esta afirmação, trago aqui agora um raciocínio que desenvolvi em uma análise preliminar sobre a questão da justificação moral e sua relação com a ideia de justiça (FORTES e REGO, 2018). Esta reflexão se baseia em algumas ideias desenvolvidas por outro filósofo, o alemão Tugendhat. Ele nos compele a pensar sobre como a experiência da indignação se articula melhor com as noções de “justo” e “injusto”.

Inicialmente, comecei por estabelecer uma distinção entre a estrutura dos juízos morais e a dos demais juízos prescritivos. Utilizei como exemplo o caso de uma criança que, ao fazer uso inadequado dos talheres durante o jantar, confessa ainda aos seus pais (imaginemos esses pais pacifistas!) ter agredido gratuitamente um amiguinho na escola. Meu objetivo com tal exemplo foi mostrar que ambas as ações da criança são capazes de produzir uma irritação em seus pais, levando-os então a repreender o filho, mas apenas a irritação ligada à revelação da agressão sugere a presença de um autêntico julgamento moral, isto é, de uma indignação moralmente motivada. Esta sugestão fica mais evidente quando analisamos a atitude emocional dos pais na hipótese de essas mesmas ações (o uso inadequado dos talheres e a agressão gratuita a um colega de classe) terem sido praticadas pelo filho de um amigo estrangeiro, cujos hábitos incluem, por exemplo, o poder comer com as mãos. Neste caso, ainda que pudessem experimentar algum desconforto em relação às maneiras da criança estrangeira à mesa, entendendo se tratar assim de uma boa ação na perspectiva da cultura dela, dificilmente esses pais deixariam de sentir que a agressão confessada pelo filho do seu amigo também não devesse ser repreendida ou censurada por ele.

Como se pode perceber, o objetivo dessa análise preliminar foi dar destaque não somente aos limites da aplicação normativa de noções como “bom” e “bem”, mas também à pretensão de universalidade que caracteriza o verdadeiro julgamento moral. Com base em Tugendhat, concluí então que as ideias de “bom” e de “bem” não parecem teoricamente elucidativas de um programa de justificação moral porque, para todos os efeitos, sugerem pouca precisão conceitual para determinar o fundamento da indignação quando temos em mente uma experiência social de exigências mútuas (requisito da universalidade).

É claro que, no exemplo citado, o fato de serem os pais pacifistas pode (e deve!) ser encarado como outro dado cultural, um valor avaliado como um “bem” e, portanto, sujeito também a questionamentos. O que é importante perceber é que isso apenas reforça a necessidade de uma perspectiva capaz de descrever o problema da regra válida em termos de uma justa partilha de direitos e deveres – sob pena de privilegiarmos determinado conjunto de valores em detrimento de outros. A ideia de justiça, cumprindo assim a função de resguardar “um equilíbrio do sistema entre os indivíduos” (TUGENDHAT, 2007, p. 32), parece um passo teórico à frente, sugerindo à reflexão ética um caminho mais comprometido com o princípio do “igual interesse de todos”.

 

Justiça e direitos humanos: um laço indissolúvel?

 

Agora que sabemos por que o problema da justiça é tão importante para o discurso moral, podemos concluir a nossa reflexão de um modo um pouco mais provocativo. Afinal, meu palpite é que você já desconfia que esse compromisso com o “igual interesse de todos” acaba por exigir uma base de equiparação a partir da qual os indivíduos se reconheçam justamente como iguais. Caso contrário, estaríamos admitindo, de saída, que alguns interesses possuem mais valor que outros, isto é, que o problema de saber o que é “a cada um devido” poderia dispensar a premissa da igualdade.

Ora, ao longo da história humana, que outra fórmula, senão a própria ideia de “direitos humanos”, contém esse apelo de reconhecimento universal de igualdade entre as pessoas? Que outro conceito, além dessa ideia, resume um conjunto de diretrizes voltadas para a afirmação da dignidade de cada indivíduo da espécie humana, sem discriminação de qualquer natureza?

Por essa razão, convido você agora, como estímulo à autonomia crítica, à leitura de outro texto. Ele se chama “Cinco fábulas sobre direitos humanos”, de autoria do britânico Steven Lukes. O texto nos leva a pensar no problema da justiça segundo cinco diferentes concepções de sociedade dominantes no imaginário ético-político contemporâneo. Cada uma delas apresenta distintos critérios normativos para julgarmos o que “a cada um é devido”, além de nos ajudar a avaliar em que medida estamos dispostos a defender ou não um mundo privado dos direitos humanos. Neste sentido, acrescento ao exercício proposto o seguinte desafio: após a leitura do texto, pergunte a si mesmo(a) qual dessas concepções mais se aproxima do mundo em que você gostaria de viver. Tente imaginar essa resposta como parte também de uma justificativa que você deve dar publicamente àqueles que não pertencem ao seu mesmo grupo social (classe, raça/cor, gênero etc.).

 

Referências:

DIAS, MC. Sobre nós: expandindo as fronteiras da moralidade. Rio de Janeiro: Pirilampo; 2016.

FORTES, PD e REGO, S. Tem cabimento o que não é justo? A propósito da justificação dos juízos morais. Revista Bioética, v. 26, n.1; 2018.

HABERMAS, J. A ética do discurso: obras escolhidas. Lisboa: Edições 70, v. 3, 2014.

LUKES, S. Cinco fábulas sobre direitos humanos. In: ISHAY, MR, organizadora. Direitos humanos: uma antologia. São Paulo: Edusp; 2006.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes; 1997.

SANTOS, JR. O alicerce da nossa civilização. Rio de Janeiro: 2013 [blog]. Disponível em: http://www.joelrufinodossantos.com.br/paginas/artigos/o-alicerce-da-nossa-civilizacao.asp

SÁNCHEZ VÁSQUEZ, A. Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira; 2018.

TUGENDHAT, E. Reflexões sobre o que significa justificar juízos morais. In: Brito, NA, organizador. Ética: questões de fundamentação. Brasília: Editora Universidade de Brasília; 2007.

Teorias contemporâneas da justiça

Artigos sobre Rawls:

John Rawls: a economia moral da justiça

A tarefa prática da filosofia política em John Rawls

John Rawls e a teoria da justiça revisitada

 

Artigo sobre Robert Nozick:

Robert Nozick e o liberalismo fora de esquadro

 

Artigos sobre Amartya Sen:

Amartya Sen – A ideia de Justiça

Justiça e desenvolvimento no pensamento de Amartya Sen

 

Artigos sobre Ronald Dworkin:

Justiça distributiva para formigas e cigarras

O igualitarismo liberal de Dworkin

 

Artigo sobre Martha Nussbaum:

Qualidade de vida e desenvolvimento: o enfoque normativo de Sen e Nussbaum

 

Artigos sobre Axel Honneth e Nancy Fraser:

Entre comunitaristas e liberais: a teoria da justiça de Axel Honneth

O reconhecimento, entre a justiça e a identidade

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rawls, Dworkin e Sen: três abordagens da justiça

Proponho apresentar neste curto exercício comparativo as principais características de três diferentes abordagens da justiça social defendidas, no âmbito da filosofia política contemporânea, por John Rawls (justiça como equidade), Ronald Dworkin (igualdade de recursos) e Amartya Sen (capability approach). Meu ponto de partida consiste na premissa segundo a qual toda e qualquer abordagem da justiça representa, em última instância, um critério de legitimação de práticas e/ou instituições responsáveis pela atribuição de direitos e deveres na esfera das relações sociais. Neste sentido, o exercício teve como método a caracterização dessas abordagens de acordo com a fórmula “a cada qual o que lhe é devido”, isto é, buscando especificar o modo pelo qual as abordagens aqui referidas solucionam o problema dessa demanda atributiva em função também daquilo que esperam distribuir. A tabela a seguir apresenta uma síntese esquemática desse exercício.

 

Abordagens da justiça de acordo, respectivamente, com Rawls, Dworkin e Sen

Justiça Rawls Dworkin Sen
Argumento principal Posição original Leilão hipotético Oportunidade de escolhas
O que deve ser distribuído? Bens sociais Recursos Capacidade
Como?

 

Por meio da aplicação dos princípios de justiça que seriam escolhidos na “posição original”.

 

Por meio da institucionalização do mercado sob a regulação do Estado.

 

Por meio de iniciativas públicas que aumentem concretamente a expectativa social dos indivíduos e diminuam as desvantagens entre eles.

 

 

Por quê?

 

Porque sendo a sociedade um empreendimento cooperativo visando vantagens mútuas, cabe a cada qual julgar, a partir de um ponto de vista imparcial (posição original), em que condições estaria livremente disposto a cooperar em nome do benefício recíproco.

 

Porque sem um mecanismo que transforme o livre interesse de cada qual em um custo a ser negociado em virtude do risco que também representa para os demais, não há como garantir a igualdade perante um conjunto sempre finito de recursos.

 

Porque a cada qual cabe igualmente a chance de poder fazer escolhas que teria razão para valorizar.

 

Por quem? Estrutura básica da sociedade Mercado regulado Governos democráticos
Para quê? Ordenamento social Legitimação ético-jurídica Correção das injustiças
 

Tipo de raciocínio

 

Deontológico Deontológico Teleológico

Elaboração própria

John Rawls e o argumento da posição original

No âmbito da filosofia política contemporânea, o valor paradigmático assumido pela teoria da justiça de John Rawls pode ser medido, entre outras coisas, por sua intrínseca orientação metodológica voltada para uma interpelação da doutrina utilitarista enquanto matriz avaliativa da justiça em uma ordem social democrática. Para ele, admitir que as desvantagens sofridas por um grupo de indivíduos (ou mesmo por apenas um) possam ser justificadas quando compensadas pela soma total de satisfação dos interesses (princípio da maximização do bem), além de flertar perigosamente com a hipótese de uma sociedade privada de garantias individuais (como certas liberdades e direitos fundamentais), significa assumir também uma posição em relação à legitimidade das instituições (em especial aquelas responsáveis por decisões de natureza pública) profundamente arbitrária. Ela é arbitrária, principalmente, porque pressupõe, sem maiores explicações, que todos os membros da sociedade devem assumir a prioridade axiológica do bem em relação ao justo – condicionando assim a ideia de que a obtenção de um saldo máximo de satisfação consiste, em si mesma, num fim justificável. Ou seja: uma vez que a tomada de decisão envolve sempre um problema de escolha (visando, afinal, a um bem/fim), e que escolher significa ordenarmos todas as alternativas disponíveis para classificarmos então aquela que mais nos satisfaz, tal posição acaba por ocultar, no fundo, a premissa de uma fonte demagógica (e não exatamente democrática!) de julgamento, para a qual não há saída senão dar preferência unicamente à opção que representa o maior conjunto de interesses em detrimento de qualquer outro princípio. Em outras palavras, Rawls admite que, de um ponto de vista individual, e somente desse ponto de vista, o princípio da maximização do bem representa uma inclinação racional do ser humano, mas não um critério razoável, muito menos “imparcial” (portanto também não-arbitrário), quando se trata de decidir precisamente quais os princípios de justiça que deverão disciplinar o conflito de interesses em sociedades livres e plurais, isto é, na condição de que o “igual interesse de todos” envolva justamente o compromisso com o consentimento autônomo de cada um dos seus membros.

Esquematicamente, o diagrama abaixo (clique na figura para uma visualização mais nítida) busca mostrar então em que medida a teoria da justiça como equidade de Rawls propõe solucionar o problema da justiça social nesses termos. Seu ponto de partida é definido pela ideia de que toda e qualquer sociedade consiste num “empreendimento cooperativo visando vantagens mútuas”. Nesse sentido, o conflito de interesses deve ser interpretado como uma circunstância fundamental da sociedade em que nenhum dos seus membros há de ser indiferente em relação à divisão dos encargos e benefícios decorrentes da cooperação social. A finalidade em vista, portanto, é justificar uma ordem social democrática capaz de contar com o reconhecimento público de todos os indivíduos que dela fazem parte. Para Rawls, o papel da justiça é garantir exatamente esse ordenamento. Para tanto, recorre à tradição contratualista com o objetivo de sustentar também uma hipótese acerca do chamado contrato social: um consenso supostamente original realizado pelos indivíduos em nome da revogação da própria ordem natural (uma ordem governada unicamente pela lei do mais forte!). Contudo, ao contrário de uma explicação “histórica” sobre as verdadeiras motivações que teriam nos levado a esse acordo (assim Hobbes justifica, por exemplo, o monopólio da força do Estado com base na expectativa da segurança recíproca), a intenção de Ralws é fornecer simplesmente uma base de princípios voltada para facilitar o julgamento das instituições que compõem qualquer ordem social.  Nesse contexto, o raciocínio seguido por Ralws consiste em imaginar quais princípios de justiça seriam escolhidos pelos indivíduos caso eles estivessem nessa situação hipotética (por isso também denominada de “posição original”) semelhante à que foi concebida pela tradição contratualista. Diferentemente, porém, da imagem do “estado de natureza”, a metáfora usada por Rawls é a do “véu da ignorância”. Ela retrata a suposição de como cada parte envolvida na análise e seleção dos princípios acabaria decidindo caso ignorasse a verdadeira posição (renda, sexo, talentos, raça etc.) que ocupa na sociedade. Segundo a perspectiva de Rawls, uma vez que tal pessoa represente o julgamento de alguém razoável (sensível ao fato de que há outros interesses a ser considerados) e racional (capaz de formular uma concepção de bem e dos meios para alcançá-lo), seria inevitável esperarmos que o resultado do consenso inclua também, além da opção de um mesmo esquema de liberdade para todos (princípio 1), uma alternativa que aumente a expectativa daqueles que porventura se encontrem mal posicionados (princípio 2). O problema, portanto, não seria a desigualdade em si (cooperamos assumindo diferentes papéis!), mas em que medida ela efetivamente expressa um arranjo cooperativo em que todos se beneficiem. Esse é o ponto de Rawls. Sua teoria não é uma tentativa de construir argumentos que busquem justificar a existência das desigualdades sociais e econômicas, e sim um esforço para mostrar precisamente em que condições estas últimas se justificam. E as condições, para Rawls, estão relacionadas justamente ao aumento das expectativas (acesso a direitos, liberdades etc.) dos menos favorecidos. O argumento decisivo de Rawls consiste em demonstrar não apenas o porquê da primazia da liberdade igual para todos (ninguém esperaria cooperar ao custo inicial de uma liberdade comparativamente menor que a dos outros), mas também a prudência de uma escolha que faz da proteção dos menos favorecidos (ninguém sabe dizer, afinal, qual a sua verdadeira condição social) uma motivação recíproca para o engajamento socialmente cooperativo. Para Rawls, é com base então nesses princípios, decididos a partir de uma situação radical de equidade, que poderíamos estabelecer ainda um parâmetro avaliativo das demais práticas e instituições responsáveis pela produção da ordem social.

Com efeito, seria impossível tentar deslindar aqui todos os argumentos esmiuçados por Rawls durante e após o desenvolvimento de Uma teoria da justiça (1971). No entanto, parece adequado afirmar que parte do seu mérito continua sendo marcada por sua crítica implacável ao utilitarismo, quando não por ter proporcionado o renascimento contemporâneo da própria filosofia política. Sob esse aspecto, nem mesmo os seus críticos mais agudos deixaram de reconhecer a enorme importância de sua contribuição teórica, em particular para quem deseja compreender melhor as implicações de um pensamento efetivamente comprometido com a construção de uma sociedade justa.

 

O conceito de justo X o conceito de bem: uma hipótese sobre o cruzamento das teorias moral e política

Apresento a seguir um esquema ilustrativo (clique na figura abaixo para uma visualização mais nítida) de um conflito conceitual presumível entre as noções de justo e de bem e cuja expressão revela, no âmbito de uma reflexão ética mais ampla, uma hipótese sobre o cruzamento das teorias moral e política – de resto já bastante desenvolvida, por exemplo, na obra de Rawls. Como se pode deduzir pelos dois maiores balões do diagrama, o conflito tem origem em dois sentidos muito distintos estabelecidos por cada uma dessas noções. Enquanto a noção de bem indica unicamente a ideia de um fim almejado, sem possuir a priori nenhum outro fundamento distintivo (acaso um criminoso, ao praticar seu crime, age em nome do seu próprio mal?), a noção de justo, por sua vez, remete-nos mais especificamente ao problema de como determinar então quais fins/bens podem vir ou não a ser permitidos (a cada um o que lhe é devido) com a finalidade última de tornar possível a própria vida social (bem comum). Meu primeiro impulso ao construir o diagrama foi destacar justamente esse ponto em que se cruzam as teorias moral e política. A grande confusão começa quando nem sempre nos damos conta desse caráter, em primeiro lugar, ordenador (na dupla acepção dessa palavra!) da justiça. Suponho deixar igualmente claro que, para a vigência de uma verdadeira ordem social democrática, isto é, uma ordem que não degenerou ainda em demagogia (a figura apresenta outras ordens sociais e suas respectivas degenerações), o pressuposto de que cada membro da sociedade “saiba o que cabe a si mesmo bem como a cada um dos demais indivíduos que dela fazem parte” (requisito de qualquer ordem social) requer também um tipo de exigência que compreenda a chamada “vontade soberana” (responsável por determinar, afinal, o que é devido a cada um) como produto de um legítimo acordo político, ou seja, capaz de acolher o preceito kantiano segundo o qual nenhum agente moral, na qualidade de um fim em si mesmo (fundamento axiológico da ideia de dignidade), pode ser tratado como um simples meio para fins alheios. Nota-se aqui o enfoque claramente rawlsiano (mas não menos habermasiano) do esquema. Daí também a distinção lembrada, no diagrama, entre duas diferentes abordagens da tomada de decisão. Defendo que as chamadas abordagens teleológicas estão comprometidas, num certo sentido, com uma espécie de “vício de origem”, caracterizado precisamente pela redução filosófica do justo à mera realização do bem (de acordo com quem?). Em tais circunstâncias, a justiça costuma ser interpretada como aquilo que maximiza os benefícios (exemplo das doutrinas utilitaristas), deixando assim intocável, entre muitos outros problemas, a questão de saber o que pensar de casos em que o benefício da maioria também representa sérios danos à minoria. A conclusão, portanto, é inevitável: uma ordem social verdadeiramente democrática não pode estar fundada no valor moral da utilidade, tampouco numa concepção particular do bem. Essa é a razão pela qual relaciono no esquema o conceito de “dignidade” às abordagens deontológicas. Neste caso, a exigência de uma decisão depender do consentimento de todos aqueles que são por ela afetados (contratualismo) reflete antes uma interpretação do justo como atributo de um sistema normativo concebido sempre de forma não-heterônoma, vale dizer, motivado pelo interesse de poder contar com o reconhecimento de cada cidadão envolvido no pleno exercício de sua autonomia.

 

Trechos inesquecíveis – John Rawls

“Vamos assumir, para fixar ideias, que uma sociedade é uma associação mais ou menos autossuficiente de pessoas que em suas relações mútuas reconhecem certas regras de conduta como obrigatórias e que, na maioria das vezes, agem de acordo com elas. Suponhamos também que essas regras especifiquem um sistema de cooperação concebido para promover o bem dos que fazem parte dela. Então, embora uma sociedade seja um empreendimento cooperativo visando vantagens mútuas, ela é tipicamente marcada por um conflito bem como por uma identidade de interesses. Há uma identidade de interesses porque a cooperação social possibilita que todos tenham uma vida melhor da que teria qualquer um dos membros se cada um dependesse de seus próprios esforços. Há um conflito de interesses porque as pessoas não são indiferentes no que se refere a como os benefícios maiores produzidos pela colaboração mútua são distribuídos, pois para perseguir seus fins cada um prefere uma participação maior a uma menor. Exige-se um conjunto de princípios para escolher entre várias formas de ordenação social que determinam essa divisão de vantagens e para selar um acordo sobre as partes distributivas adequadas. Esses princípios são os princípios da justiça social: eles fornecem um modo de atribuir direitos e deveres nas instituições básicas da sociedade e definem a distribuição apropriada dos benefícios e encargos da cooperação social.

Digamos agora que uma sociedade é bem-ordenada não apenas quando está planejada para promover o bem de seus membros mas quando é também efetivamente regulada por uma concepção pública de justiça. Isto é, trata-se de uma sociedade na qual (1) todos aceitam e sabem que os outros aceitam os mesmos princípios de justiça, e (2) as instituições sociais básicas geralmente satisfazem, e geralmente se sabe que satisfazem, esses princípios. Neste caso, embora os homens possam fazer excessivas exigências mútuas, eles contudo reconhecem um ponto de vista comum a partir do qual suas reivindicações podem ser julgadas. Se a inclinação dos homens ao interesse próprio torna necessária a vigilância de uns sobre os outros, seu sentido público de justiça torna possível a sua associação segura. Entre indivíduos com objetivos e propósitos díspares uma concepção partilhada de justiça estabelece os vínculos da convivência cívica; o desejo geral de justiça limita a persecução de outros fins. Pode-se imaginar uma concepção da justiça como constituindo a carta fundamental de uma associação humana bem-ordenada.”

 

(John Rawls. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997; págs 4-5)