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Quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas

Advertência:

O conceito de “ética” pode admitir muitas definições, a depender da abordagem que empregamos para tal fim. Aqui, optamos por uma abordagem francamente inspirada em Paul Ricoeur, para quem a ética se define como uma “reflexão de segundo grau sobre as normas” (RICOEUR, 2008b, p.50). Trata-se, portanto, de uma definição preocupada em destacar o momento mais problemático da reflexão ética, isto é, quando a pergunta sobre o próprio sentido do que seja a “vida boa” (nível teleológico) se transforma em uma indagação sobre o que é “devido a cada qual” (nível deontológico). Como bem já lembrou Aristóteles, a vida humana não se realiza fora da pólis (cidade), cujas leis também representam uma divisão de direitos e deveres em vista do “bem comum”. Neste caso, a pergunta sobre como podemos julgar a validade de uma norma se mostra crucial. Ela ressurge, por assim dizer, no horizonte de qualquer reflexão ética, na medida em que nenhuma ação ou escolha pode evitar a consequência de afetar outros agentes morais. Quem quer que se sinta prejudicado pelo modo como eu decido levar a minha vida pode erguer uma objeção que, no plano de uma investigação metamoral (isto é, que não se restrinja à mera prescrição de normas!), obriga-me a justificar as minhas escolhas. Logo se vê então por que motivo o problema da justiça não deve ser encarado como uma questão secundária da ética, pois aparece ali mesmo onde o juízo que faço sobre o que é bom ou não esbarra com o juízo que outros são capazes de fazer. Não é por outra razão que autores como Rawls, por exemplo, afirmam que a estrutura de uma teoria ética depende do modo como ela correlaciona as noções de “bem” e de “justo” (RAWLS, 1997). Trata-se, em suma, de uma abordagem filosófica interessada em pôr em evidência a maneira como cada perspectiva ética retrata essa preocupação com a validade normativa de suas prescrições. 

Em face destas considerações, apresentamos abaixo um quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas, isto é, segundo aquilo que deveríamos levar em consideração a fim de justificá-las. O seu propósito não guarda a pretensão de ser a “palavra final” a respeito de cada uma delas. Antes, deve ser encarado como um recurso didático, concebido unicamente para dar maior destaque aos diferentes enfoques filosóficos que elas oferecem. 

Quadro-resumo das principais perspectivas éticas segundo o problema da validade das normas

 Uma norma é justa ou válida na medida em que ela é capaz de…  Por quê?
      Immanuel Kant…representar uma máxima universal.  Porque somente agindo de modo a querer servir de exemplo para todas as pessoas um sujeito é capaz de exercer livremente a sua própria razão, isto é, desonerando-se de qualquer outro compromisso que não seja o de expressar uma vontade considerada boa em si mesma.
  Utilitarismo…garantir o maior bem-estar possível ao maior número de pessoas e/ou concernidos morais.Porque em vista da nossa natureza de seres sensíveis (capazes de experimentar dor e prazer) e da aspiração a uma vida feliz, é mais racional e útil buscarmos produzir o máximo de bem-estar possível, de modo a minimizar também aquilo que pode nos causar sofrimento. 
Ética das virtudes (Aristóteles)…encarnar uma ação virtuosa.Porque ao determinar a medida daquilo que separa um “excesso” (vício) de uma “carência” (outro vício), somente a prática da virtude é capaz de expressar a excelência de um caráter baseado igualmente no exercício da prudência (sabedoria prática).   
Ética do discurso (Habermas)…obter o consenso de todas as partes que são por ela afetadas por meio de uma argumentação racional.Porque todo aquele que ergue uma pretensão normativa perante outros agentes morais parte também do pressuposto de que todos os seus destinatários são capazes de reconhecer o mérito da própria norma em questão.    
John Rawls…aplicar os princípios de justiça escolhidos na “posição original”.Porque somente uma concepção pública de justiça (os princípios escolhidos de comum acordo na chamada “posição original”!) representa um ponto de vista legítimo a partir do qual i) haja uma distribuição equitativa dos bens sociais; e ii) diferentes reivindicações em conflito possam ser julgadas.
Amartya Sen…dotar os indivíduos da capacidade de combinarem diferentes funcionamentos de acordo com suas preferências.Porque todo e qualquer indivíduo merece a mesma chance de poder escolher livremente o modo pelo qual gostaria de levar a vida.         
Axel Honneth…promover a expansão das relações de reconhecimento.Porque somente com base na expansão das relações de reconhecimento é possível satisfazer as expectativas de autorrealização de cada indivíduo, contribuindo assim também para a ampliação dos laços de solidariedade entre os membros da sociedade.

Referências:

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

RICOEUR, P. O justo: a justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: WMF
Martins Fontes, v.1, 2008a.

__. O justo: justiça e verdade e outros ensaios. São Paulo: WMF Martins Fontes; v.2,
2008b.

Sobre ética, ciência e o retorno presencial das atividades escolares no Rio de Janeiro

A maneira mais fácil de entendermos a distinção entre “ciência” e “ética” é pensarmos na diferença entre “fato” e “norma”. Fatos são coisas que descrevemos. Deles só podemos dizer se são verdadeiros ou falsos. Normas são coisas que prescrevemos. Delas só se pode afirmar se são justas ou não. As ideias de “certo” e “errado” não se aplicam da mesma forma para ambas as coisas. Fato é fato. Norma é norma. O problema começa quando confundimos a natureza descritiva dos juízos fáticos com o caráter prescritivo dos juízos normativos, dando assim origem a todo tipo de dedução falaciosa entre aquilo que “é” e aquilo que “deve ser”.

Ora, decisões sobre o que devemos ou não devemos fazer não são escolhas entre o verdadeiro e o falso. Seria ridículo sairmos por aí dizendo que a obrigação de usar máscara é uma norma, em si mesma, “verificável”; da mesma maneira que não faz sentido alegar que a proteção facial oferecida por ela corresponde, por si só, a um fato “justificável”. Decisões sobre o que devemos ou não devemos fazer não são, portanto, questões a serem resolvidas pela “observação científica”. São, rigorosamente falando, deliberações sobre o justo e o injusto, um problema unicamente de justificação moral. Por isso devemos pensar muito bem sobre o que botar na balança na hora de julgarmos também aquilo que é devido aos fatos. Se aos fatos só cabe o direito de ser o que são, convém não darmos a eles a autoridade que não têm.  

Um exemplo: dentre as afirmações que circularam recentemente em defesa do retorno presencial das atividades escolares no município do Rio de Janeiro, a sentença de que “lugar de criança é na escola” parece, à primeira vista, uma afirmação simpática, recolhida na doce representação do ambiente escolar como um lugar naturalmente bom para as crianças. Mas basta olharmos com mais cuidado para o conteúdo implícito desse enunciado (“crianças não deveriam estar fora da escola”) para logo percebermos que ele não serve como justificativa moral. O seu sentido é prescritivo, mas apela para uma declaração fática a respeito da vida infantil e sua relação com a escola. Sim, parece não restar dúvidas de que, ao menos idealmente, seja possível verificarmos que a escola é um bom lugar para crianças, mas não foi por colocar isso em questão que pais e professores se viram, repentinamente, compelidos a afastá-las do ambiente escolar. Nunca esteve em jogo o fato de que a escola é ou não é “lugar de criança”, mas sim uma ponderação dificílima entre o dever de educá-las e a obrigação de protegê-las.   

Quem quer que deseje refutar meu raciocínio com alegações e evidências sobre a “segurança” das escolas, recomendo voltar ao início do texto (e também um bom catálogo de falácias!). Como já disse antes: fatos são fatos, normas são normas. Quem espera provar que as escolas são ambientes seguros pode (e deve!) apresentar os seus dados. A questão aqui é outra. É saber se os dados que têm sido apresentados oficialmente são, manipulações à parte, suficientes para um escrutínio público de sua veracidade. A verdade não exclui o consenso quando a integridade dos fatos também depende do relato de quem os vive. Neste caso, a comunidade escolar não pode ser tratada como simples destinatária do discurso oficial, pois se trata também de parte interessada/afetada e fonte preciosa de informação, cujo testemunho é igualmente importante para que os pais se certifiquem de que mandar seus filhos para a escola não compromete o seu dever de protegê-los enquanto não estiverem devidamente vacinados.

Lembremos de que a pandemia do novo coronavírus é hoje, dentre todos os fatos, aquele talvez que mais desafia a ciência. Os números estão aí e não aconselham subestimarmos a magnitude do fenômeno. Sua dinâmica é indiferente à dor humana e só presta contas às leis implacáveis da natureza. Pode-se argumentar que a adoção de protocolos sanitários e de medidas de biossegurança compensam, em benefícios, os riscos de reabertura das escolas. Contudo, mais uma vez fica a pergunta sobre o que têm a dizer todos os interessados/afetados, e não somente um círculo de especialistas que, por mais competentes e bem intencionados que sejam, não estão autorizados a falar em nome da consciência moral de outras pessoas – menos ainda a substituir a voz de quem conhece mais de perto a realidade e o cotidiano das escolas.

Gostamos de acreditar que vivemos numa ordem social democrática. Afirmá-la, porém, é algo sempre mais difícil. Nos melhores manuais de filosofia política, encontramos facilmente o conselho de que uma norma só pode ser classificada como justa ou válida se todas as partes que são por ela afetadas aceitam as consequências resultantes de sua aplicação. Trata-se do bom e velho requisito da “legitimidade”, cujo sentido guarda franca relação moral com o reconhecimento de que a busca do consenso é o único princípio de governo capaz de encarnar os valores da liberdade e da igualdade. A suposição de que há riscos que são “aceitáveis” na proposta de reabertura da escolas não pode ser feita sem uma ampla consulta àqueles a quem cabe justamente o encargo de aceitá-los. A virtude da justiça pode até parecer uma ideia muito abstrata para certos “cientistas”, mas é curioso constatarmos que ninguém deixa de reivindicá-la quando se trata de queixar-se moralmente de algum tratamento imerecido.

Trechos inesquecíveis – Ernst Tugendhat

“O que significa, então, justo? Acho que justiça é o conceito contrário a poder. Temos de distinguir uma ordem normativa à qual estejamos subordinados por poder, pela ameaça de castigos externos (como se fôssemos escravos) de uma ordem normativa justa. E me parece que a única maneira de definir uma ordem normativa justa é pensar que os indivíduos se impuseram eles mesmos essa ordem. Uma ordem justa é uma ordem autônoma. Porém, essa autonomia não consiste, como aparece na ética de Kant, em que cada indivíduo imponha a si a ordem e o mesmo ocorra da mesma maneira com todos os outros, mas em que os indivíduos se sobreponham e se subordinem reciprocamente a essa ordem. Isso pode ser chamado autonomia coletiva (distingue-se da autonomia de uma coletividade por ser a autonomia dos indivíduos, mas dos indivíduos na coletividade). Cada um é ao mesmo tempo origem da norma e objeto da norma. Temos, pois, uma restrição da liberdade, porque cada um está subordinado a todos os outros, mas somente porque ele mesmo quer. Há então uma coação, mas essa coação consiste, como num jogo, somente no fato de que cada indivíduo está subordinado a uma regra que foi igualmente determinada por todos os outros e à qual os outros estão subordinados igualmente. A autonomia coletiva não pode existir sem uma coação igual e recíproca, mas só essa. Ora, se um indivíduo fere um tal sistema normativo ao qual pertence, ele fere suas próprias regras, que são igualmente as regras de todos. Ele fere a todos os outros em sua capacidade de portadores dessa regra. E podemos dizer que a outros a serem feridos dessa maneira é o que é terrível para aquele que feriu a ordem. Mas o é somente se ele se entende como membro dessa sociedade moral.

Temos, pois, uma reciprocidade na maneira como tanto aquele que feriu a ordem comum quanto os outros reagem a essa violação da ordem. Pode-se designar a emoção do indivíduo que feriu a ordem como culpa, e a reação dos outros, como indignação, mas essas palavras devem ser entendidas apenas como indicadores, porque ambas podem também ser entendidas de outro modo. Aqui devem ter o sentido preciso de caracterizar aquelas emoções que têm como objeto proposicional a violação de uma norma, não uma norma qualquer, mas a norma de um sistema de autonomia coletiva. Culpa, nesse sentido assim definido, é então exclusivamente a emoção daquele que feriu a norma e está consciente de que vão reagir (ou poderiam reagir) à sua violação. Não é necessário, como fiz anteriormente, designar a emoção dos outros como indignação. Eu descrevi essa indignação às vezes como uma tendência à excomunhão, quer dizer, que os outros membros reagem à violação do sistema de modo que tendem a abjudicar ao indivíduo que feriu o sistema seu status de membro da sociedade. (…) Ele rompeu os vínculos da sociedade, os outros homens estão horrorizados. O que chamei de culpa seria simplesmente a consciência emocional de ser objeto de um tal horror coletivo, fosse ele real ou imaginário. Essa consciência de ser o objeto de tal horror coletivo (real ou possível) seria o que representa o inferno para o agente. Naturalmente apenas se ele se entende como membro da sociedade, quer dizer, quando ser membro da sociedade faz parte de sua identidade (…).”

(Ernst Tugendhat. Reflexões sobre o que significa justificar juízos morais. In: Álvaro Naves de Brito (org.). Ética: questões de fundamentação. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2007; págs. 26-27)      

O conceito de cidadania na teoria da justiça de John Rawls: uma nota de estudo

Mais cedo ou mais tarde, toda sociedade marcada pelo pluralismo de crenças e ideias, mas também pelo compromisso com os valores da liberdade e da igualdade, depara-se com o desafio de elaborar uma concepção pública de justiça a fim de ordenar politicamente i) uma divisão pacífica de direitos e deveres entre os seus membros e ii) uma referência comum a partir da qual diferentes reivindicações possam ser legitimamente julgadas. Em termos filosóficos, trata-se de estabelecer então um requisito normativo julgado ele mesmo um critério válido de julgamento, ou seja, cujo fundamento não se deduza de uma doutrina moral específica ou de uma autoridade imposta de fora, mas sim do próprio interesse da sociedade enquanto empresa de cooperação mútua entre cidadãos considerados livres e iguais.

Como se sabe, um dos filósofos mais bem sucedidos na construção desse ponto de vista foi o filósofo estadunidense John Rawls. Para tanto, imaginou uma situação de radical equidade entre os cidadãos na qual os representantes destes últimos tivessem que decidir, sob um véu de ignorância, os termos gerais da sua colaboração recíproca. A pergunta fundamental que Rawls quis responder com esse experimento mental é a seguinte: que princípios de justiça seriam fatalmente escolhidos pelos cidadãos caso ignorassem a verdadeira posição (condição econômica, cultural, religiosa, étnico-racial, de gênero etc.) que ocupam na sociedade, isto é, caso partissem exatamente da mesma situação social que os demais (chamada por ele de “posição original”)?

Como resposta, Rawls acabou concluindo que, ao contrário da visão ética dominante, cuja concepção afirma o princípio da utilidade social (satisfação da maior quantidade possível de interesses, mesmo que ao custo de grandes sacrifícios a uma minoria), cidadãos em tal situação não arriscariam entrar numa vida privada de certas garantias, exigindo assim, cada um deles, um mesmo conjunto inviolável de liberdades fundamentais. Além disso, não concordariam também que as desigualdades sociais e econômicas pudessem ser justificadas com base no mero princípio da livre concorrência ou por méritos exclusivamente individuais. Sendo a sociedade, afinal, uma empresa de cooperação mútua entre cidadãos considerados livres e iguais, as vantagens de determinados grupos ou indivíduos só poderiam ser toleradas quando representassem um benefício para os menos favorecidos, vale dizer, se garantissem também, além da igualdade equitativa de oportunidades, o aumento real das expectativas dos cidadãos em maior desvantagem.*

Em que pese a enorme quantidade de críticas que sofreu, em especial no que concerne ao caráter fictício do seu principal argumento filosófico (o acordo estabelecido pelos cidadãos na chamada “posição original”), um aspecto da teoria de John Rawls permanece, ainda hoje, como fonte de valiosas discussões. A rigor, trata-se de saber em que medida a noção de cidadão como um “membro socialmente cooperativo” pode servir de axioma da justiça social para democracias verdadeiramente inclusivas. Neste caso, o foco da reflexão costuma recair numa indagação acerca dos limites dessa noção para efeito de reconhecimento de direitos. Como argumenta Martha Nussbaum, por exemplo, começar por essa exigência significaria excluir da esfera da consideração moral indivíduos com diferentes níveis de capacidade e/ou graus de deficiência, muitos dos quais, portanto, sem chance real de contribuir, em pé de igualdade, com um mesmo e único esquema básico de direitos e deveres.

Não obstante a pertinência desta última observação, talvez seja oportuno lembrarmos aqui, a título de ponderação filosófica, do verdadeiro sentido político que caracteriza a teoria de John Rawls. Para começar, a situação descrita na chamada “posição original” não pressupõe moralmente uma restrição do universo de pessoas merecedoras da nossa consideração. Em última instância, o que está em jogo naquele argumento é um expediente metodológico capaz de explicar sob quais circunstâncias normativas o conflito de interesses pode ser finalmente equacionado. Neste contexto, a teoria da justiça de John Rawls deve ser interpretada, antes de mais nada, como um esforço intelectual centrado unicamente nas premissas de uma conciliação hipotética entre agentes morais ideais (pessoas, enfim, cujos potenciais interesses em conflito provêm justamente de sua equiparabilidade inicial). Trata-se, outrossim, de um raciocínio metajurídico voltado estritamente para uma representação do contrato social entre cidadãos em presumível litígio, e não como recurso de discriminação das pessoas segundo um regime prévio de competências sociais.

Para esclarecermos melhor a afirmação acima, convém retomarmos agora outro argumento desenvolvido por John Rawls em resposta sobretudo às críticas de Amartya Sen. Convencido da natureza excessivamente rígida e abstrata da concepção ralwsiana de justiça, Sen lhe dirige um questionamento a respeito do tratamento que devemos dispensar a cidadãos com distintas necessidades sociais. Para ele, somente uma abordagem comparativa, focada nas vulnerabilidades concretas dos grupos e indivíduos, poderia saber indicar que direitos são realmente importantes para as pessoas em maior desvantagem. Antecipando-se ao argumento de Martha Nussbaum, Sen sustenta assim a mesma crítica feita por ela. Como resultado, Sen parece igualmente persuadido pela ideia de uma grave falha filosófica na concepção de justiça de John Rawls, levando-o então à conclusão de que a teoria rawlsiana não reconhece devidamente a centralidade de muitos direitos que, a exemplo do direito à saúde, são indispensáveis para o pleno desenvolvimento da sociedade.

A resposta elaborada por Rawls não poderia ser mais significativa da virtual complementaridade entre as suas respectivas abordagens. Enquanto Sen procura dar destaque ao dever universal de promovermos as capacidades humanas, Ralws está interessado em oferecer uma base de justificação pública que dê sustentação, no contexto de uma democracia constitucional, a esse mesmo projeto. Nesse sentido, Rawls argumentou que Sen se precipita ao supor o procedimento da posição original como única etapa a decidir sobre os direitos mais importantes das pessoas. Para Rawls, a metáfora do “véu da ignorância” só diz respeito ao momento imediatamente anterior à etapa da convenção constituinte, pois se trata de pensarmos justamente em como os princípios mais gerais da cooperação social poderiam ser objeto de um acordo inicial (antes mesmo, portanto, da escolha de uma constituição). Depois disso, Rawls nos compele a pensar sobre quais direitos deveriam ser especificados na medida em que fôssemos retirando gradualmente o véu, quando então as informações disponíveis sobre cada sociedade em particular já seriam capazes de oferecer diretrizes para decisões institucionalmente orientadas (em outras palavras: publicamente justificadas!) em conformidade com os princípios de justiça. Para Rawls, as fases que se seguem ao longo desse processo correspondem, respectivamente, à escolha de uma constituição, ao ciclo de elaboração de leis (etapa legislativa) e à formulação de políticas públicas com o objetivo de aplicar as normas, submetendo-as também a uma permanente avaliação.

É em vista, pois, desse complexo processo político que Rawls situa o problema da especificação de direitos. Trata-se, enfim, de uma teoria igualmente interessada na defesa de uma cidadania ampla e irrestrita, mas cujo êxito sempre dependerá da livre adesão dos cidadãos em estado de colaboração recíproca. Daí a conexão essencial que Rawls estabelece entre o conceito de cidadania e a ideia de um consenso fundamental que sirva, de uma vez por todas, como um pacto mínimo de civilidade.

 

* Eis como, nas próprias palavras de Ralws, são enunciados os princípios de justiça: “i) cada pessoa tem o mesmo direito irrevogável a um esquema plenamente adequado de liberdades básicas iguais que seja compatível com o mesmo esquema de liberdades para todos; e ii) as desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer duas condições: primeiro, devem estar vinculadas a cargos e posições acessíveis a todos em condições de igualdade equitativa de oportunidades; e, em segundo lugar, têm de beneficiar ao máximo os membros menos favorecidos da sociedade.” (RAWLS, 2003, pág.60),

 

Referências:

NUSSBAUM, MC. Fronteiras da justiça: deficiência, nacionalidade, pertencimento à espécie. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes; 2013.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. São Paulo: Martins Fontes; 1997.

________. Justiça como equidade: uma reformulação. São Paulo: Martins Fontes; 2003.

SEN, A. A ideia de justiça. São Paulo: Companhia das Letras; 2011.

Trechos inesquecíveis – Jürgen Habermas (II)

“Em condições de vida modernas, já nenhuma das tradições concorrentes pode reivindicar, prima facie, um caráter geralmente vinculativo. Por isso, mesmo em questões de relevância prática já não podemos escorar os motivos convincentes na autoridade de tradições incontestadas. Se não quisermos resolver questões normativas da convivência elementar com recurso à violência directa ou velada, pela pressão, por influência ou pelo poder do interesse mais fortes, mas pela persuasão isenta de violência, com base num acordo motivado racionalmente, temos de nos centrar no círculo de questões que sejam acessíveis a uma avaliação imparcial. Não podemos esperar uma resposta universalmente vinculativa, quando perguntamos o que é bom para mim ou bom para nós ou bom para eles; nesse caso, temos de perguntar: o que é igualmente bom para todos. Este ‘ponto de vista moral’ constitui um cone de luz de recorte preciso, se bem que estreito, que realça, a partir da massa de todas as questões de avaliação, aqueles conflitos de acção que podem ser resolvidos com referência a um interesse universalizável; trata-se, pois, de questões de justiça.

Não estou a afirmar que as questões de justiça sejam as únicas questões relevantes. Na maior parte dos casos, sentimos as questões ético-existenciais com muito maior urgência – problemas que constrangem o indivíduo ou um colectivo a obter clareza sobre quem são e gostariam de ser. Semelhantes problemas de auto-entendimento podem assediar-nos com muito maior insistência do que problemas de justiça. Mas apenas estes últimos estão estruturados de molde a poderem ser resolvidos no interesse bem ponderado e equitativo de todos. Os juízos morais têm de poder contar com o assentimento de todos os potencialmente afectados – e não, à semelhança dos juízos éticos, apenas da perspectiva de uma compreensão de si próprio e do mundo, sempre minha ou nossa.

(…)

Que uma norma seja justa ou de interesse geral nada mais significa senão que esta norma merece o reconhecimento ou que é válida. A justiça não tem nada de material, não é um determinado “valor”, mas é uma dimensão da validade. Tal como frases descritivas podem ser verdadeiras, ou seja, podem exprimir o que sucede, frases normativas podem ser correctas e exprimir o que se impõe fazer. Noutro plano residem, porém, os princípios ou as normas individuais, que têm um conteúdo específico – independentemente de serem válidos ou não.

Por exemplo, existem diversos princípios de justiça distributiva. Trata-se de princípios de justiça material como ‘A cada um segundo as suas necessidades’ ou ‘A cada um segundo o seu desempenho’ ou ‘A cada um segundo a mesma quota-parte’. Os princípios de igualdade de direitos como o princípio de igual respeito por todos, da igualdade de tratamento ou da igualdade na aplicação da lei referem-se a outro tipo de problemas. Não se trata aqui da distribuição de bens ou serviços, mas da garantia de liberdades e inviolabilidades. Ora, todos esses princípios de justiça podem ser fundamentados sob o ponto de vista da universalização e podem, prima facie, reivindicar validade. Mas apenas tendo em conta casos particulares, concretos, é que vemos qual dos princípios concorrentes é, no contexto respectivo, o adequado.

É para isso que servem os discursos de aplicação: no seio da família, por exemplo, os conflitos de distribuição terão de ser decididos mais de acordo com o princípio da necessidade do que de acordo com o princípio de desempenho, ao passo que nos conflitos distributivos referentes a toda uma sociedade as coisas poderão passar-se de modo inverso. Isso depende de saber qual é o princípio que melhor se adapta à situação, descrita de um modo tão abrangente quanto possível em todos os seus traços relevantes (…).”

 

(Jürgen Habermas. A ética do discurso [Obras escolhidas; 3]. Lisboa, Portugal: Edições 70, 2014; págs. 131-132)

A moralidade do discurso sanitário e o problema da justiça: um silogismo sobre os limites da autoridade médica no contexto de uma ordem social democrática

O que significa, então, justo? Acho que justiça é o conceito contrário a poder. Temos de distinguir uma ordem normativa à qual estejamos subordinados por poder, pela ameaça de castigos externos (como se fôssemos escravos) de uma ordem normativa justa. E me parece que a única maneira de se definir uma ordem normativa justa é pensar que os indivíduos se impuseram eles mesmos essa ordem.

Ernst Tugendhat

Tomemos como primeira premissa o argumento de que a moralidade sanitária pode ser entendida como um conjunto de recomendações médicas voltadas, em última instância, para a prevenção de doenças e para a promoção de estilos de vida saudáveis. Em termos discursivos, trata-se de uma série de prescrições normativas (“não fume”, “pratique esportes”, “vacine-se contra a gripe”, “evite alimentos gordurosos” etc.) que, a despeito mesmo de suas “boas intenções”, acabam criando uma esfera de interpelação moral mediante evidências epidemiológicas centradas na noção de “risco” e sua função cada vez mais estratégica como informação técnico-administrativa na previsão inclusive dos gastos com saúde (NOGUEIRA, 2003). Em tais circunstâncias, costuma-se atribuir aos indivíduos a tarefa de se responsabilizarem também pela “gestão de si mesmos” (CASTIEL, 2016), como se a cada um de nós coubesse ainda o dever de nos justificarmos publicamente pelas consequências (dívidas?) de como decidimos viver.

Tomemos agora como segunda premissa o argumento kelseniano de que o problema da justiça tem início com a célebre fórmula suum cuique, isto é, com a norma segundo a qual “a cada um se deve dar o que lhe é devido” (KELSEN, 2011). Como bem explica este mesmo autor, não é difícil concluirmos que a questão fundamental para a aplicação dessa norma não pode ser resolvida com base nela mesma, sob pena de cairmos em uma flagrante tautologia (“a cada qual deve ser dado aquilo que lhe deve ser dado”!). Neste caso, o problema da justiça pressupõe inevitavelmente a existência de uma ordem normativa que, devendo ser também julgada como válida, seja capaz de atender a essa demanda atributiva surgida no interior de qualquer comunidade de direitos e deveres. Nosso axioma de partida é que a existência de uma ordem normativa só pode ser então justificada segundo o modelo democrático da soberania, ou seja, com base na constituição de um corpo político cuja força para determinar “o que é devido a cada um” coincide, afinal, com o estabelecimento de um autêntico pacto entre cidadãos livres e autônomos. Tal como sugerido na passagem em epígrafe, trata-se, portanto, de uma ordem normativa cuja validade se deduz do pressuposto de que todas as partes por ela afetadas reconhecem-se reciprocamente como detentoras da mesma autoridade para deliberar e consentir.

Uma vez estabelecidas essas duas premissas, parece evidente concluirmos pela possibilidade de eventuais conflitos entre a moralidade do discurso sanitário e o problema propriamente dito da justiça. Nossa hipótese é que tais conflitos envolvem sempre uma tensão entre duas lógicas distintas concernentes à administração política do Estado moderno. A primeira diz respeito àquilo que Foucault chamou precisamente de governamentalidade, isto é, uma forma de poder cujo objetivo é menos prestar contas ao modelo jurídico-estatal do contrato (nos termos definidos pela democracia liberal e que substituiu a hierarquia “súdito-rei” pela relação “cidadão-cidadão”) do que garantir uma gestão efetiva do corpo social. Trata-se então, em suas próprias palavras, de um “conjunto constituído pelas instituições, procedimentos, análise e reflexões, cálculos e táticas que permitem exercer esta forma bastante específica e complexa de poder, que tem por alvo a população (…)” (FOUCAULT, 1979, p. 291). Já a segunda se refere aos fundamentos do modelo supracitado, vale dizer, à prefiguração de um corpo político que, diferentemente do estatuto do corpo social, não se constitui como mero alvo da jurisdição sanitária do Estado, mas sim como a própria fonte de legitimidade das suas ações. Neste sentido, a menos que se submetam a uma ética procedimental orientada para a validação deôntica de normas de ação (HABERMAS, 2004; ALEXY, 2019), vale dizer, na qual os cidadãos puderam se pôr livremente de acordo a respeito do que deve ser feito, os limites da autoridade médica devem ser interpretados como contidos no mesmo campo conflitivo dos interesses que ainda buscam legitimar-se publicamente.

Trechos inesquecíveis – Heidi M. Hurd

“A suspeita de que a moralidade possa ser conflitante deriva da pressuposição muito comum de que aqueles que assumem certas funções na nossa sociedade assumem ao mesmo tempo obrigações únicas – obrigações que não pesam sobre aqueles que não desempenham essas funções. Por exemplo, funções pessoais, como a função de um pai ou de um esposo, são frequentemente definidas como obrigações especiais para com os que são próximos e caros. E acredita-se correntemente que funções profissionais  geram obrigações igualmente únicas. É a isso que se dedicam os cursos sobre responsabilidade profissional. Nas faculdades de Direito, os estudantes aprendem de modo geral que os advogados e oficiais de justiça têm razões para fazer ou não fazer coisas que outros não têm. Desse modo, embora o advogado possa saber onde está enterrado o corpo em questão, não lhe cabe revelar sua localização, embora certamente pudesse fazê-lo se não fosse o representante legal do assassino. E, embora um juiz possa achar que uma lei seja injusta, não está autorizado a recusar a sua aplicação; mesmo que acreditasse que fosse ele um cidadão comum, a desobediência civil seria aplicável.

Se a função de um juiz é definida por um dever especial de proteger o estado de direito, tal como geralmente se supõe, e se o papel de alguém que concebe um ordenamento jurídico é definido por um dever único de preservar a democracia e a separação dos poderes, então temos de acreditar que a moralidade é perspectiva. Obrigações morais variam de uma função para outra, de sorte que temos de verificar que chapéu estamos usando a fim de descobrir os deveres que nos cabem. Todavia, a afirmação de que a moralidade é perspectiva cria um dilema para a filosofia do direito. Um compromisso (relativo à função) com a regra jurídica pode levar juízes a punir cidadãos que (livres de constrangimentos judiciais) justificavelmente violam a lei. E um dever (relativo à função) de preservar a democracia e a separação dos poderes pode levar aqueles que concebem o ordenamento jurídico a criticar, disciplinar ou contestar juízes que (livres dos deveres que obrigam aqueles que concebem os ordenamentos) agem justificavelmente ao absolver cidadãos que violam a lei sem uma justificativa ou escusa legal. Se nossos valores institucionais são relativos a funções, como há muito se supõe, então nossos compromissos jurisprudentes mais fundamentais estão em conflito. Ou teremos de apoiar a punição dos que se justificam ou teremos de abandonar a pressuposição corrente de que os funcionários da Justiça estão singularmente obrigados a seguir a lei sem considerar o estado de direito e a democracia.”

 

(Heidi M. Hurd. O combate moral. São Paulo: Martins Fontes, 2003; págs. XII-XIII)

Trechos inesquecíveis – Robert Alexy

“Direitos fundamentais são direitos que foram gravados em uma constituição com a intenção de transformar direitos humanos em direito positivo – em outras palavras, com a intenção de positivar os direitos humanos. Direitos humanos são direitos, em primeiro lugar morais, em segundo lugar universais, em terceiro lugar fundamentais e em quarto lugar abstratos que, em quinto lugar, têm prioridade sobre todas as outras normas. Direitos existem se são válidos. A validade dos direitos humanos enquanto direitos morais depende somente de sua fundamentabilidade. Portanto, os direitos humanos existem se forem fundamentáveis. Ora, os direitos humanos são fundamentáveis com base na teoria do discurso, pois a prática de afirmar, questionar e argumentar pressupõe a liberdade e a igualdade, e as ideias de liberdade e igualdade implicam, junto com outras premissas que podem ser bem estabelecidas, os direitos humanos. Os direitos humanos são portanto discursivamente necessários  (…).

Em uma democracia ideal, o processo democrático sempre mostraria respeito suficiente em relação aos direitos fundamentais. Não haveria, em princípio, conflito entre democracia e direitos fundamentais. Entretanto, em uma democracia real há conflito. A realidade da vida política, junto com a ideia de direitos humanos e fundamentais, exige, portanto, o controle de constitucionalidade. O controle de constitucionalidade pretende estar mais próximo da dimensão ideal do direito do que está o parlamento. Essa pretensão é justificada se o controle de constitucionalidade puder ser compreendido como uma representação argumentativa ou discursiva do povo. Nesse sentido, a dialética do real e do ideal, ou seja, a dupla natureza do direito, está presente até mesmo no relacionamento entre o controle de constitucionalidade e a legislação parlamentar.

(…)

O estabelecimento de um estado democrático constitucional cria um contexto institucional para a solução de problemas jurídicos. A legislação legitimada democraticamente é, ao lado do controle de constitucionalidade, o instrumento principal. Entretanto, esse quadro precisa ser preenchido. O mecanismo para fazê-lo é a argumentação jurídica ou o discurso jurídico. A dupla natureza da argumentação jurídica é expressa pela tese do caso especial. Essa tese afirma que o discurso jurídico é um caso especial do discurso prático geral. O discurso prático geral é um discurso não-institucionalizado sobre questões práticas. Enquanto discurso prático geral ele compreende todos os tipos de argumentos práticos não-autoritativos, ou seja, argumentos morais relacionados à justiça e a direitos, assim como argumentos éticos relacionados à identidade individual e coletiva e argumentos pragmáticos que expressam a racionalidade meio-fim. Os argumentos morais têm prioridade, pois eles representam o ponto de vista universal. Isso não significa, contudo, que seu conteúdo não possa depender de outros argumentos. O discurso jurídico é um caso especial do discurso prático geral porque ele está comprometido com a lei, o precedente e a dogmática. Esses compromissos representam o lado real ou autoritativo do discurso jurídico (…).”

 

(Robert Alexy. Teoria discursiva do direito. Rio de Janeiro: Forense, 2019; págs. 283-285)

Trechos inesquecíveis – H. L. A. Hart

“É possível, evidentemente, imaginar uma sociedade desprovida de poder legislativo, tribunais ou autoridades de qualquer espécie. De fato, muitos estudos sobre comunidades primitivas não apenas afirmam que essa possibilidade se realiza, mas retratam detalhadamente a vida de uma sociedade na qual o único meio de controle social é aquela atitude geral do grupo diante de suas próprias modalidades convencionais de comportamento, sob cujos traços já caracterizamos as normas de obrigação. Uma estrutura social desse tipo é muitas vezes denominada uma sociedade tradicional; entretanto, não empregaremos esse termo, já que frequentemente implica que as normas consuetudinárias são muito antigas e se apoiam numa pressão social menor que as outras normas. Para evitar essas conotações, nos referimos a uma estrutura social dessa espécie como uma sociedade que comporta normas primárias de obrigação. Se levarmos em conta alguns dos truísmos mais óbvios sobre a natureza humana e o mundo em que vivemos, certas condições precisam claramente ser satisfeitas para que uma sociedade viva seguindo apenas tais normas primárias. A primeira dessas condições é que as normas contenham algum tipo de restrição ao uso gratuito da violência, ao roubo e à trapaça, aos quais os seres humanos são tentados mas que precisam, em geral, reprimir se quiserem coexistir próximos uns dos outros. De fato, tais normas são sempre encontradas nas sociedades primitivas das quais temos conhecimento, juntamente com várias outras, que impõem aos indivíduos diversos deveres positivos no sentido de prestar serviços ou contribuir para a vida comunal. Em segundo lugar, embora numa sociedade assim possa existir a tensão que já descrevemos entre os que aceitam as normas e os que as rejeitam, exceto quando o temor à pressão social os induz à obediência, é evidente que os últimos não poderão ser mais que uma minoria para que uma sociedade tão frouxamente organizada, composta de pessoas que mais ou menos se equivalem em termos de força física, possa perdurar; pois, de outro modo, os que rejeitam as normas teriam muito pouca pressão social a recear. Esse fato também é confirmado por nosso conhecimento das sociedades primitivas, nas quais, embora existam dissidentes e malfeitores, a maioria vive de acordo com as normas encaradas do ponto de vista interno.

A ponderação que se segue é a mais importante para nosso objetivo presente. É evidente que apenas uma pequena comunidade, estreitamente unida por laços de parentesco, sentimentos e convicções comuns, localizadas num ambiente estável, poderia conseguir viver sob tal regime de normas não-oficiais. Sob quaisquer outras condições, essa forma simples de controle social se mostraria deficiente e exigiria vários tipos de suplementação. Em primeiro lugar, as normas que orientam a vida do grupo não formam um sistema, mas consistem simplesmente num conjunto de padrões isolados, sem nenhuma característica identificadora comum, exceto, é claro, pelo fato de constituírem as normas aceitas por um grupo específico de seres humanos. Sob esse aspecto, lembram nossas normas de etiqueta social. Assim, em caso de dúvida sobre a essência das normas ou sobre o âmbito preciso de aplicação de qualquer uma delas, não existe um procedimento instituído para dirimir essa incerteza, por meio da referência quer a um texto autorizado, quer a uma autoridade cujas declarações sejam vinculantes a esse respeito. Pois, evidentemente, tal procedimento e o reconhecimento de algum texto ou pessoa autorizados supõem a existência de normas de um tipo diferente das normas de obrigação ou dever, que são, por hipótese, tudo o que o grupo possui. Podemos chamar incerteza a esse defeito da estrutura social simples que só tem as normas primárias.”

 

(H.L.A. Hart. O conceito de direito. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009; págs. 118-120)

As pressuposições da argumentação de acordo com a ética do discurso

Partindo-se da hipótese de que o conteúdo normativo de um juízo moral supõe também a expectativa de reconhecimento da validade pretendida por ele, pode-se admitir, na esteira da ética do discurso de Habermas, que o problema da deliberação moral depende pragmaticamente da existência de uma comunidade argumentativa capaz de tornar possível a troca de razões entre as diferentes partes afetadas com potenciais divergências acerca das consequências oriundas da aplicação da norma. Nesse sentido, o problema da validação normativa requer também um pacote particular de regras a fim de conduzir a argumentação na direção de uma consideração recíproca dos motivos que buscam vincular cada qual a um mesmo conjunto de direitos e deveres. Tais regras podem ser deduzidas, segundo Habermas, de uma análise transcendental da prática comunicativa, com base na qual o processo argumentativo pode ser visto como parte também das motivações do engajamento cooperativo dos indivíduos na coautoria de um único discurso prático (o que, afinal, devemos fazer?). No quadro a seguir, apresento então as regras gerais da deliberação moral de acordo com Habermas. Tomando como recomendação pragmática a natureza de certas predisposições comunicativas, ele identifica três planos de pressuposições da argumentação: “o plano lógico dos produtos, o plano dialético dos procedimentos e o plano retórico dos processos”. Seu objetivo é descrever, com isso, a estrutura mínima com que cada participante pode esgrimir seus argumentos sem violar, respectivamente, aspectos (1) semânticos, (2) metodológicos e (3) sociais. O esquema usado por ele está simplificado na forma apresentada por Robert Alexy, cujo catálogo se resume a três conjuntos de regras, a saber:

Catálogo de pressuposições da argumentação estabelecido por Robert Alexy

Aspectos semânticos Aspectos metodológicos Aspectos sociais
1.1 – Nenhum locutor deve contradizer-se; 2.1 – Todo o locutor apenas deve afirmar aquilo em que ele próprio acreditar; 3.1 – Todo o sujeito dotado de capacidade de fala e de ação pode participar em discursos.
1.2 – Todo o locutor que aplique um predicado F a um objeto a tem de estar disposto a aplicar F a qualquer outro objeto que se assemelhe a a em todos os aspectos relevantes; 2.2 – Quem puser em causa um enunciado ou uma norma que não seja objeto do debate tem de aduzir uma razão para assim proceder. 3.2 a. – Toda e qualquer pessoa pode problematizar toda e qualquer afirmação.

b. – Toda e qualquer pessoa pode introduzir toda e qualquer afirmação no discurso.

c. – Toda e qualquer pessoa pode enunciar as suas atitudes, desejos e necessidades;
1.3 – Não é lícito a locutores diferentes empregarem a mesma expressão com significados diferentes. 3.3 – Nenhum locutor deve ser impedido, por uma coação que se faça sentir dentro ou fora do discurso, de usufruir dos seus direitos estabelecidos em (3.1) e (3.2).

Elaboração própria

Obviamente, Habermas dá ciência ao fato de que essa representação da ética do discurso corresponde a uma “situação ideal de fala”, para a qual nem sempre os participantes da argumentação contribuirão devidamente. Como agentes interessados e movidos por objetivos outros, indivíduos também podem agir de forma a anular as condições de validação normativa presumidas discursivamente. Quanto a esse ponto, em particular, parece lícito concluir que pouco se poderia fazer para garantir a probidade esperada da discussão. O máximo que se poderia pensar é, assim como sugere Habermas, admitir algumas providências institucionais para “neutralizar limitações inevitáveis e influências externas e internas evitáveis, até ao ponto em que as condições idealizadas (…) possam ao menos ser preenchidas de uma forma suficientemente aproximada” (HABERMAS, 2014, pág. 84) . Aqui, Habermas faz menção a um corpo protocolar de ações (autorizações, regimentos etc.) com a finalidade de fazer valer o conteúdo ideal das pressuposições da argumentação em condições empíricas. No âmbito do discurso prático, isso significa pensar ainda no ordenamento dos próprios espaços consagrados a tal fim (como o parlamento, por exemplo), de modo a reduzir os eventuais constrangimentos indesejáveis na perspectiva da validação normativa. Apenas quando essas condições mínimas forem observadas é possível dizer que o consentimento obtido reciprocamente pelos participantes do diálogo é fruto de um real engajamento cooperativo em torno da universalização e legitimação da norma, vale dizer, “se as consequências e efeitos colaterais que presumivelmente resultam de uma observância geral da norma controversa para a satisfação dos interesses de cada indivíduo puderem ser aceites por todos sem coação.” (HABERMAS, 2014, pág. 85)

Referência:

HABERMAS, J. A ética do discurso (obras escolhidas; 3). Lisboa: Edições 70; 2014.